Ясно, что и этот закон, которому Ранке охотно и добросовестно подчинялся в своих исторических повествованиях, имеет ограниченную сферу применения. Ранке не станет рассказывать, что крестьянские войны происходили в XVII столетии, а тридцатилетняя война в XVI, он не станет скрывать низкого происхождения Лютера, хотя, может быть, ему было бы по душе видеть в главе реформационного движения владетельного князя, или графа. В этих пределах закон объективности еще вполне импонирует ему. Но за известной чертой обаяние еще недавно непреложной истины сразу исчезает.
Ни объективность, ни закон для него уже не нужны. Высказывая свои суждения о Лютере и Лойоле, Ранке не считает необходимым даже и вспомнить о своем собственном методе логической конституции. Лойола, который по его собственному признанию, вышел целиком из тех же сомнений и мук, которые согнали и Лютера с протоптанной веками большой дороги истории, не имел убеждений, хотя готов был, как и Лютер, жизнь свою положить за свое дело. Ясно, что Ранке высказывается так категорически и уверенно именно потому, что чувствует, что тут его ничего больше не связывает, что наступил момент свободного решения: уже можно не считаться ни с какими законами, ибо сколько бы новых документов вы ни открыли в архивах, ни один из них не может ни оспорить, ни подтвердить высказанного им суждения.
Если бы даже удалось воскресить Лойолу и Лютера, дело нисколько не поправилось бы, ибо никакие перекрестные допросы не собрали бы материала, нужного для проверки суждения Ранке. Для него Лютер был и остался представителем разума, Лойола же представителем страсти. И Ранке право такого своевольного решения ценит так высоко, что совсем и не задается вопросом: да как же так случилось, что люди, столь близкие по своим переживаниям, выступили на историческом поприще, как непримиримые враги? Почему иезуиты и их орден считали дозволенными все средства борьбы с реформацией, когда Лютер и Лойола исходили из одного пункта и искали одного и того же? Или и здесь получается тот же перерыв закономерности? И здесь одинаковые причины дают различные, прямо противоположные результаты. Для историка, который в самом деле хотел бы только описывать то, что было, такое заключение должно было бы быть ценнее всего на свете. Ведь, если это верно, если сфера применения закономерности явлений ограничена, то ведь в самом деле мечты об исторических законах являются для историка тяжелой помехой в его исследованиях. Т. е. не в исследованиях, нужно сказать, а в достижении поставленной цели — вот тем magnum obstaculum scientiae, о котором говорил Спиноза.
Тут нам представляется случай наглядно убедиться, что цели знания и науки могут быть прямо противоположными. Для науки все, что препятствует координации событий по определенному принципу — является подлежащим устранению препятствием, истинным камнем преткновения. И историк, который хочет, чтоб его работа была научной, не может не употреблять все усилия, чтоб очистить свой путь от этих камней. Если Лойола и Лютер исходили из равного и стремились к равному, то не может быть, что дела их жизни были столь различными. Стало быть, нужно во что бы то ни стало внести новый фактор, который объясняет то, что произошло.
Ранке так и поступает. Это значит, что еще раньше, чем он приступил к формулировке своего принципа исторического метода, прежде, чем он сказал, что историк должен описывать то, что было — он уже откуда-то знал, что что бы ни произошло в прошлом, общий принцип явлений закономерности не был нарушен. Да и в самом деле, пусть историк попробует отказаться от этого принципа — он и двух слов написать не может. Почем знать было ли donatio Constantini (дар Константина) фальсифицирована, или нет? Ведь проверяем мы этот исторический документ и отвергаем его только потому, что признаем известный незыблемый критерий истины, основанный на предположении о том, что и тысячу лет тому назад, как и сейчас, существовал определенный, неизменный порядок вещей. В эпоху Константина так же писали, того же не знали и т. д. Если этого непризнать — то какой угодно вымысел имеет те же права, что и самое правдивое историческое описание. Сказание о ведьмах на Лысой горе, о похождениях Зевса, о чудесах Магомета, рассказы Сведенборга и т. п. должны быть нами приняты с тем же доверием, как и сохранившиеся описания смерти Цезаря или походов Александра Македонского. Критерий есть застава, не пропускающая в храм науки целые полчища рвущейся туда бессмысленной и дикой лжи. Свалите его — и все бароны со всеми их фантазиями овладеют полем человеческой истины. Эти рассуждения так же элементарны, как и справедливы. И все-таки, если окажется верным то предположение, что сфера действий известных нам законов, или даже, что вообще сфера закономерности ограничена — то наука, со своими привычками к достоверности, попадет в трагическое положение: чтоб не допустить ошибки, ей придется отказаться от знания, т. е. от своей главной цели; все, что окажется не допускающим контроля, будет ею отвергнуто. Больше того, все, что не подлежит контролю и проверке, в силу приобретенной привычки искать только несомненного, окажется за пределами не только достижений, но и исканий человеческих. Вместо того, что есть, мы будем видеть только то, что, по нашему мнению, должно быть, т. е. иными словами наука, которая искала и ищет познания действительности, будет жить в фантастической области призраков и утверждать несуществующее, как существующее. Что оно так и есть на самом деле — для меня это почти несомненно. И в данном случае Ранке, тот Ранке, который и в самом деле хотел описывать только то, что есть, попал в западню, поставленную нам всеми существующими теориями познания. У него еще хватило прозорливости и независимости суждения, чтоб увидеть сродство душевных переживаний Лойолы и Лютера. Но тут же теория познания вошла в свои права и Ранке начинает говорить о несомненных призраках таким тоном, как будто бы никто не вправе ни на минуту усумниться в их действительности, так, точно они и на самом деле существовали бы.
У Лютера было убеждение, которому он подчинялся! Иначе нельзя писать историю. Иначе, как же может быть объяснено такое великое дело, как реформация. Это ведь не иезуитский орден, — которому и полагается, в наказание за вредоносное его историческое значение, не получить никаких объяснений! Допустить же, что произвол и случайность были началом великогоисторического события — так применить свой принцип «описывать то, что было» — на это гениальный немецкий историк, при всей смелости и независимости своей мысли, не пошел и пойти не мог.
Нечего и говорить, что католические историки и богословы судят о Лютере совсем не так, как Ранке. Они считают Лютера учеником и последователем Оккама. Мы помним уже из предыдущих глав, что основной чертой учения Оккама, так отличавшей его от предшествовавших ему схоластиков, было принципальное недоверие к правам человеческого разума. Мы можем знать, учил Оккам, лишь то, что нам дано в откровении Св. Писания и личного опыта. Разум человеческий имеет ограниченное назначение — только постигать и воспринимать данное ему. В силу этой своей ограниченности, разуму не дано критиковать, или проверять откровенную истину, а только подчиняться ей, как несомненной, хотя бы она и представлялась ему немыслимой и противоестественной. Немыслимость и противоестественность чего- либо не есть возражение против этого. Оккам пишет: Non potest (libertas voluntatis) per aliquam rationem demonstrative probari, quia omnis ratio hoc probans accipiet aeque ignotum cum conclusione vel ignotius. Potest tarnen evidenter cognosci per experientiam[182] (Occam, Quodlibet I, q. 16. Denifle, II, 336). Этот способ рассуждения Оккама как нельзя более соответствовал назревшей в Лютере потребности внутреннего освобождения. Для него ratio был не спасительным ментором, а злым деспотом, иго которого нужно было во что бы то ни стало свергнуть с себя. Лютер чувствовал, что оставаться дальше во власти старых предпосылок, которые под именем rationes сковывали все его существо, было невозможно. И, когда Оккам открыл ему, что ratio accipiet acque ignotum vel ignotius cum conclusione — а все рассуждения Оккама носили такой характер — Лютер слышал в этих словах благую весть. Разум со всеми его доказательствами — самозванец. (Ср. О. Ritsehl, I, 98, 99 — об иррационализме Лютера). Разум не знает, у него нет истины, он выставляет, как свои посылки, положения так же мало и даже еще меньше обоснованные, как и то заключение, к которому он
хочет нас таким способом принудить — на каком основании доверяться его декретам? Для современных философов, ex officio изучающих теорию познания, равно как и для большинства из читателей может быть не совсем понятно будет, почему Лютер так много связывал с тем или иным решением вопроса о прерогативах разумного мышления. Всем кажется, что это специальная, отвлеченная проблема, не лишенная, конечно, теоретического интереса, но практически совершенно безразличная. Никто и не подозревает о той великой ответственности, которую принял на свою душу Лютер, примкнув к школе Оккамистов. И я не знаю, есть ли возможность убедить современного читателя, или философа, что судьба человека, или даже всего человечества, связана с зародившимися в душе Лютера сомнениями и надеждами.
Куда идти? Кому подчиниться? Кого слушать? Если принять воплощенную в Фоме Аквинском философию Аристотеля — нужно во всем подчиниться авторитету католической церкви. Лютер, конечно, не умел бы рассказать и обстоятельно объяснить историческую связь между Аристотелем и римской церковью — он не был ни историком, ни философом в обычном значении этих слов. Но он всеми силами души своей чувствовал, что недаром папа так сблизился с языческим учителем. Возведенный на престол разум полагал пределы исканиям и надеждам человеческой души. Выражаясь словами Достоевского, католичество отказало Богу в праве хоть что-нибудь прибавить или убавить к тому, что им, католичеством, было однажды уже возвещено, как последняя истина. Те, кто, в очерченных средневековой церковью пределах, находил достаточно простора для своих переживаний, благослов