кой вопрос» как борьбу, ведущуюся сообществом (Gregory 1999); стимулом для этих исследований выступала и нараставшая политическая обеспокоенность по поводу концентрации [в городах] бедности и миграции (Häußermann and Kapphan 2002), а также, как будет показано, появление представления о «культуре бедности». Субурбанизация среди горожан, не имевших мигрантских корней, происходила (в особенности в северных странах Западной Европы, таких как Бельгия, Германия и Нидерланды) одновременно с воссоединением семей «гастарбайтеров», и это привело к появлению районов с преобладанием жителей, принадлежавших к этническим меньшинствам, которые существовали в относительной бедности (Vermeulen 1997: 217). Этот новый контекст городского районирования ставил вопросы относительно сообщества и конфликта, а также по поводу сообщества, нации и ассимиляции (Rex and Moore 1968). В 1980-х годах эти вопросы приобрели более широкий характер – теперь речь шла о включении в социум хронически безработных и бедной части населения той или иной страны, что вновь выдвинуло понятие сообщества на передовую общественных дискуссий и политической повестки (Schuyt, Koelewijn and Baan 1997; Vendrik 1997: 7–8). Недавние террористические акты, осуществленные людьми, которые заявляли о себе как о мусульманах, вновь породили дискуссии о культуре, месте и сообществе, в ходе которых утверждалось, что если бы эти «мусульмане» не жили с другими мусульманами в неблагополучных районах, они бы не стали девиантами и их бы не удалось завербовать в террористические ячейки. Подобная связь в особенности подразумевалась в связи с терактами в Париже 13 ноября 2015 года, организованными людьми, которые жили в одном городском районе в Бельгии. В отличие от сообществ промышленного рабочего класса в прошлом эти иммигрантские сообщества оценивались достаточно негативно, причем в силу именно культурных соображений. Таким образом, одновременно с появлением исследований сообщества как персональной сети мы стали свидетелями распространения идеи сообщества с большим акцентом на культурную составляющую.
Этот акцент на культуре заслуживает внимания сам по себе. Альтернатива – осмысление сообществ в качестве персональных сетей – действительно оказывается недостаточной, поскольку в этом случае не происходит теоретического осмысления принадлежности и идентичности. Как утверждал Энтони Коэн (Cohen 1985), сообщество существует посредством символов, а следовательно, это не структурное, а культурное понятие. Разумеется, культура представляет собой еще одно оспариваемое понятие. В нем содержится указание на системный набор смыслов; Клиффорд Гирц, например, определял культуру как «упорядоченную систему значений и символов» (Geertz 1993: 89 / Гирц 2004: 57). Для Коэна же ядро культуры формируют символы, а не их значения – последние могут очень сильно отличаться на персональном, индивидуальном уровне (Cohen 1986: 8). Это важное разграничение. Как-то мне довелось отправиться в зоопарк Роттердама с одной турецкой женщиной и ее детьми – нас повез туда ее муж. Как только мы выехали из их района, эта женщина сняла с головы свой платок. Когда я спросила у нее, почему она это сделала, она ответила, что в их районе проще ходить в платке, а в зоопарке проще без него. Таким образом, она соотносила свое поведение с теми значениями, которые, по ее убеждению, платок приобретал в различных контекстах: района, где проживало много перебравшихся в Голландию турок, и зоопарка, который посещали главным образом белые роттердамцы. Я могу делать определенные вещи (или воздерживаться от этого) благодаря символической ценности моих действий, однако это не означает, что мне лично необходимо принимать те господствующие символические значения, которыми мои действия обладают в сообществе. Вне зависимости от того, какое определение культуры оказывается предпочтительным, факт остается фактом: культуры – это не бильярдные шары (Wolf 1982: 6), они не являются статичными неизменными сущностями, способными сталкиваться друг с другом так, чтобы это не приводило ни к каким изменениям. Напротив, культура производится, воспроизводится, оспаривается и изменяется, она находится в постоянном взаимодействии с другими культурами. Если сообщество представляет собой культуру, то оно должно пониматься как реляционная фигурация, находящаяся в постоянном изменении и движении. Поскольку отношения (relations) подразумевают взаимодействия, сообщество есть культура посредством коммуникации: это «символический процесс, с помощью которого производится, сохраняется, восстанавливается и трансформируется реальность» (Carey 1989: 23). Отметим к тому же, что понятия сообщества (community) и общения (communication) очень близки этимологически: в английском языке они восходят к одному и тому же латинскому прилагательному communis (общий). Возьмем, к примеру, причащение (communion) в католической церкви, представляющее собой акт коммуникации, который выражает и укрепляет сообщество (community) среди ее членов. Хотя символы могут существовать долгое время (как в той же католической церкви), значения всегда меняются. Как отмечает Энн Суидлер, культура влияет на действие не тем, что обеспечивает абсолютные ценности, на которые то ориентируется, а формируя репертуар, или «инструментарий», привычек, навыков и стилей, из которых люди конструируют «стратегии действия» (Swidler 1986: 273, цит. в: Dirksmeier, Helbrecht and Mackrodt 2014: 300). Культура является «продуктом действующих социальных существ, пытающихся найти объяснение мира, в котором они оказались» (Ortner 1984: 130). В таком случае рассмотрение сообщества как культурного понятия означает рассмотрение его в качестве набора репертуаров публичных практик, или перформансов, которые прежде всего имеют символический характер. Их смыслы – постольку, поскольку они проживаются – порождают как сплоченность, так и отчуждение, как включение и совместность, так и исключение. Опять же, в качестве хорошего примера из практики католической церкви можно привести отлучение – акт исключения ее члена из священнодействия. Исторически отлучения от церкви не осуществлялись просто в силу религиозных грехов или вопросов морального характера (хотя и такое случалось – например, в случае отлучения нацистов). В Средние века они в действительности были зачастую политически мотивированными. Например, король Англии Гарольд II был отлучен папой римским, поскольку это легитимировало вторжение Вильгельма Завоевателя и захват им власти в 1066 году.
Поэтому принципиальным моментом для концептуализации сообщества оказывается политика сообщества, или действие по проведению символических границ; при этом сообщества являются соотнесенными друг с другом (relational) и взаимосвязанными, а не изолированными друг от друга (см. также Albrow 1997: 39–40). Как демонстрирует Мартин Олброу в своем исследовании сообщества в одном глобализированном районе Лондона, индивиды, обладающие очень разными жизненными стилями и сетями социального взаимодействия, способны жить в непосредственной близости
без нежелательного пересечения друг с другом. Для одних тут существует старое сообщество, для других это новое место для сообщества, культура которого копирует индийскую. Для некоторых [этот район]… выступает средой для проведения свободного времени в группе коллег, а еще для кого-то он оказывается спальным районом и местом, откуда можно добраться до Лондона. Для одних он может быть зрелищем, для других – предчувствием лучшего, более мультикультурного сообщества (ibid.: 52).
Используя в более общем смысле ту аналогию, которую Чарльз Тилли (Tilly 1998) приводил для социальной жизни, можно сказать, что мы напоминаем футболистов в процессе игры: у нас есть представление о смысле игры и ее правилах, но ход самой игры зависит от интерпретаций, импровизаций и постоянных адаптаций. Как утверждал Брюс М. Кнауфт (Knauft 1996: 44), культура – это «не интегрированное единство, связанное с неизменной группой людей, а… дрейфующий и дискуссионный процесс конструирования коллективной идентичности». Если поместить сообщество в глобализированный мир и осмыслять его на основе импровизации, которая, как полагал Симон (Simone 2004), характеризует наш мир от Джакарты до Дакара, то в таком случае определение сообщества как культуры может быть ценным отправным пунктом.
В данном случае я не сообщаю ничего нового. Сведение воедино сообщества и культуры преобладало в исследованиях городской бедноты – это направление набирало обороты в 1960-х годах, будучи тесно связанным с идеей «культуры бедности» Оскара Льюиса. Последний рассматривал бедность не просто как вопрос нехватки материальных благ и денег (Lewis 1966): быть бедным также подразумевало наличие набора культурных характеристик, в рамках которых происходила социализация посредством сообщества с нормами и ценностями, отклонявшимися от доминирующих, что способствовало воспроизводству бедности в новых поколениях. Соответственно, объяснение бедности, передающейся из поколения в поколение, не было в первую очередь – или не только – структурным, но соотносилось с системами ценностей и верований самих бедных. Некоторые из этих соображений отражены в более поздних подходах к бедности и городским районам. С этой точки зрения, сформулированной, в частности, Уильямом Дж. Уилсоном в работе «Подлинно обездоленные» (Wilson 1987), городские районы влияют на устойчивое сохранение бедности в трущобах посредством ряда факторов, таких, например, как ролевые модели, которые они обеспечивают (или принято считать, что обеспечивают). «Имитационное поведение», которое в особенности демонстрирует молодежь, проходящая социализацию в подобных районах, подразумевает, что «индивид, оценивая альтернативные варианты поведенческого выбора, обнаружит, что данное поведение сравнительно более желательно, если другие люди ранее вели себя или ведут себя в данный момент таким же образом» (Durlauf 2004: 4). Как следствие, Стивен Н. Дурлауф выявил две «ловушки бедности». Во-первых, со временем бедное сообщество будет воспроизводить собственную бедность. Во-вторых, «социально нежелательные виды поведения» усиливают друг друга, так что «рациональное» на индивидуальном уровне поведение, предполагающее следование дурным примерам, становится «социальным мультипликатором». Объяснения с использованием ролевых моделей представляют собой лишь часть картины – другие исследователи объясняли сохранение бедности в бедных районах с помощью понятий социального капитала и институциональных ресурсов (Sampson, Morenoff and Gannon-Rowley 2002: 448; см. также Galster 2010). Однако все подобные объяснения напрямую связаны с политическими и академическими дискуссиями о сообществе, которые следовали аргументации Льюиса. И в рамках подобных подходов никогда не пропадал проблематичный перекос в сторону роли пространства.