Норберт Элиас и Джон Л. Скотсон (Elias and Scotson 1965) указывают, что отсутствие общих традиций сокращает наше желание обзаводиться новыми контактами и усиливает практики исключения. Действительно, как утверждали теоретические социологи от Георга Зиммеля до Роберта Мёртона, группы «своих» (in-groups) существуют благодаря конструированию «чужих» (out-groups). Поскольку сообщество неотъемлемо связано с процессами включения и исключения, его необходимо понимать в рамках отношений власти. В африканских городах, как отмечают Гарт А. Майерс и Чарльз А. Мюррей (Myers and Murray 2006) и как мы видели выше, культурные идентификации и границы групп являются порождениями колониального правления и тех способов, при помощи которых постколониальные элиты опирались на подобные уже существующие конструкции, чтобы отстоять свои позиции и монополизировать ресурсы. Исследователи сообщества подходили к власти как к власти сообщества (Harding and Blokland 2014: 35–39; Caulfield 1991; Harding 2009) или как к власти внутри сообществ (см. также Laumann, Marsden and Galaskiewicz 1977). Однако в равной степени сообщества формируются и поддерживаются практиками элит в духе «разделяй и властвуй»: политика является мощным творцом ощущения сообщества – она порождает сообщества, укрепляя внутреннюю сплоченность и проводя границы исключения. В этом нет ничего «африканского». Представление о том, что сообщество является социальной «вещью», расположенной в каком-то одном месте, куда люди могут просто входить и выходить посредством разнообразных процессов включения и исключения, превращает понятие сообщества в нечто материальное. Кроме того, подобное представление упускает два важных аспекта социального, в особенности городского, крайне разнообразного и глобального мира.
Во-первых, в его рамках, похоже, не осознается тот факт, что, как указывал Симон (Simone 2004), городская жизнь всегда находится в процессе создания, а следовательно, сообщества являются текучими и гибкими культурными фигурациями. Они погружены в специфические особенности времени и пространства, но в конечном счете не зафиксированы локально, что особенно характерно для глобального мира городов (эта идея также рассматривалась в исследованиях, посвященных глокализации, см. Bauman 1998).
Во-вторых, указанное представление недооценивает значимость «социальных сетей», определяемых прочными социальными связями, которые теоретики до сих пор осмысляли как ядро сообщества. Запрос на сообщество похож на запуск цепной реакции: чем более интенсивно и эмоционально люди связаны друг с другом, тем сильнее считается сообщество. Однако, как мы уже отмечали, повседневные принадлежности (affiliations) и склонности к установлению социальных связей, посредством которых люди осуществляют практику сообщества и формируют свое ощущение идентификации и принадлежности, невозможно зафиксировать подобным способом, в особенности в городах Глобального Юга (как их принято называть). Сообщество как практика «имеющих временный характер действий, идентичностей и социальной композиции» (Simone 2005: 5) является сообществом, существование которого воображается здесь и сейчас, существующим в контексте высокой неопределенности и оказывающимся гораздо более гибким и изменчивым во времени, нежели классические, основанные на каком-либо месте, жестко зафиксированные сообщества, по поводу которых первые урбанисты опасались, что они утрачены. Коллективное (communal), как утверждает Петер Й. Штайнбергер (Steinberger 1984: 6), пребывает в ориентациях и смыслах индивидов; следовательно, если городской район не является сообществом, из этого не следует с необходимостью предположение, что на данной территории отсутствуют люди, ориентированные на коллектив, которые серьезно вовлечены в местные дела. Однако требуют большего внимания гибкость и временность принадлежности к городскому району в эпоху высокой мобильности и частичность принадлежности к району в соотношении с другими формами принадлежности в глобальном, опосредованном медиа мире.
Поразительно, насколько малое влияние теоретическое осмысление урбанизма в Африке и Юго-Восточной Азии, сконцентрированное на текучести, импровизациях и временности, оказало на рассуждения о понятии сообщества и насколько преобладающей в социальных науках выступила традиционная идея тесно сплетенного, постоянного и устойчивого сообщества. В эпоху, когда возрастающие мобильности, возникновение и распад транснациональных связей и глобальное временно-пространственное сжатие достигли исторического пика в основанном на интернете сетевом обществе, ученые, занимающиеся исследованиями сообщества, с завидным постоянством соотносят его с критерием пространственной привязанности к району и описывают через частоту и интенсивность локальных связей. Но теперь становится ясно, что это не слишком продуктивный путь. Адекватно учитывать эту текучесть может скорее понимание сообщества как культуры – как общих символов и символических практик.
Однако утверждение, что культура состоит из общих символов и символических практик, сразу же ставит следующий вопрос: для кого они являются общими (Dirks, Eley and Ortner 1994: 3)? Наш мир не представляет собой разнообразие культур, обособленных государственными границами или иными видами рубежей между «обществами». Напротив,
восприятие или отвержение какой-либо культурной формы больше не является (если нечто подобное вообще когда-либо имело место) «пакетным соглашением»; в данном случае не требуется приятия или отвержения целого инструментария, а также это не означает культурной конверсии. Мы можем прибегать к демонстрации символов, ожидаемых от нас в определенном культурном контексте, не прибегая к тем значениям, которыми они обладают для большинства. Даже если культуры некогда были завершенными системами, каждый компонент которых выступал принципиальным и неотъемлемым для выживания всех остальных, они практически наверняка уже не являются таковыми. Фрагментация оказала влияние на все сферы жизни, и «культура не исключение» (Bauman 1999: xliii).
Культурная фрагментация не означает, что мы потеряны в социальной жизни, утратив направление движения, или что мы не можем понимать смысл окружающего нас социального. Это означает лишь то, что культурный «материал», из которого нам приходится производить и воспроизводить наши социальные идентичности, не является неподвижным и заданным или не может воображаться таким же образом, как это происходило в менее глобализированную, менее мобильную эпоху.
Антропологи заставили нас уйти от довольно статичного, этноцентристского и примордиалистского понимания культуры. Культура не является заданным набором традиций и ритуалов для четко обозначенного ряда людей, привязанных к одному конкретному месту. Кроме того, культура не навязывает «себя» людям: она может руководить их поведением, но, в свою очередь, также конструируется практиками агентов. В их практиках пересекаются индивидуальное и коллективное:
С одной стороны, индивидуальные практики рассматриваются как сдерживаемые и направляемые коллективными структурами культурной логики или организации. Однако индивиды также рассматриваются в качестве агентов, которые усиливают охватывающие их большие структуры или сопротивляются им. Таким образом, социокультурная жизнь является продуктом и общественной структуры, и индивидуального действия (Knauft 1996: 45).
Однако культура является также «обыденным» феноменом (Williams 1989: 4), а следовательно, во многих моментах нерефлексивным: «люди слишком легко допускают, что они родились в мире, уже обладающем готовой формой и нормальными отношениями к нему» (ibid.: 21). Уильямс демонстрирует, что люди, когда они живут как люди, напротив, создают собственные ценности и смыслы, тогда как некоторые могут и подавлять ценности и смыслы других, а следовательно, культуру невозможно осмыслять как нечто независимое от власти (ibid.: 35). Культура неотъемлемо опосредует власть, а сообщество подразумевает осуществление власти и авторитета в отношении того, какие смыслы следует считать «значимыми» для передачи наших представлений о социальном порядке символическими средствами (Tilly 2005: 3–5). Хотя в значительной части работ, посвященных культуре, делается акцент на индивидуальных социальных действиях, которые складываются в коллектив и в качестве порождающих культуру следуют диспозиционным оценкам, Чарльз Тилли утверждал, что «материал» социальных процессов, таких как социальное конструирование сообществ, необходимо понимать как проистекающий из межличностных взаимодействий (ibid.: 6).
Мы можем наблюдать лишь межличностные взаимодействия, а не отношения как таковые. Позиция Тилли как представителя реляционной социологии в данном случае отличается от представителей сетевого анализа, с которыми мы уже встречались: последние фокусируются на социальных отношениях, которые по своей природе являются сильными или слабыми. Они выводят подобные отношения из практик и не принимают во внимание ценности для сообщества тех взаимодействий, которые не формируют устойчивых отношений, но все же выступают составной частью идентичностей и сообщества. В данном случае представители сетевого анализа говорят об отсутствующих связях (если они вообще замечают таковые) и не производят дальнейшего рассмотрения того, каким образом подобные связи могут быть релевантными для сообщества. Зато в работах Тилли предполагается, что эти связи могут быть таковыми. Взаимодействия кумулятивным образом «создают воспоминания, общие понимания, опознаваемые повседневные вещи» (ibid.: 7). Взаимодействия «наделяют места средоточия социального, включая отдельных лиц, группы и социальные связи, информацией, кодами, ресурсами и энергиями, которые придают форму участию этих мест в последующих взаимодействиях» (ibid.: 15). Эти реляционные элементы представляют собой ядро практически любого современного определения культуры.
Теперь мы рассмотрим идею сообщества как культуры более глубоко, обратившись к ее концептуальной связи с социальной идентичностью, и обсудим, каким образом сообщество в качестве набора городских практик может исследоваться в реляционном ключе. Как уже было показано, простая критика позиции сетевого анализа, поскольку та не предполагает воображения людьми сообщества, не объясняет то, каким образом появляются подобные воображения, а именно это нам и необходимо понять. На помощь придет обращение к связи между сообществом как культурой и идентичностью.