Тот способ, посредством которого практики и порождаемые с их помощью артефакты, становятся символами, делает их значимыми для сообщества или придает им характер конститутивных элементов сообщества. Однако сама природа символического подразумевает неточность (Cohen 1986: 4). Мы уже отмечали, что символы нетождественны значениям, и в данном случае их неточность идет нам на пользу. Тем самым переход к рассмотрению сообщества как культуры несколько дистанцируется от сетевого анализа и его «жестких» методов измерения связей, вместо этого в большей степени принимая подход, характерный для социального конструктивизма или критического реализма. Эпистемологическая идея критического реализма заключается в следующем: то, что можно наблюдать, – эмпирическое – и есть то, что мы знаем: мы не можем знать «реальное», но у нас нет основания допускать, что оно отсутствует. Общим моментом между критическими реалистами и социальными конструктивистами является то, что они рассматривают значение не как нечто предзаданное, а как конструируемое реляционным способом. Но, в отличие от релятивистов, они не предполагают, что невозможность познания реального означает отсутствие очевидной вездесущей реальности (Sayer 2000). Таким образом, поиск символов и значений в качестве социально сконструированных феноменов и использование их в целях понимания «сообщества» требуют методов, которые обеспечивают возможность для исследования символов и их значений, и наиболее целесообразными для выполнения этой задачи являются качественные методы исследования, в особенности этнография. Неточная природа символического подразумевает, что исследователю необходимо придавать символическое значение практикам и нечто утверждать об их релевантности. Подобные вмешательства, в рамках которых производится и анализируется материал исследования, становятся особенно важными при понимании сообщества как культуры: в конечном итоге это означает, что сообщество является предметом «ощущения и концептуализации» (Cohen 1986: 7).
Теперь мы понемногу подходим к вопросу о том, почему нас беспокоит определение значений, их оспаривание, борьба с ними и их переоценка. Почему сообщество имеет для нас такое большое значение?
Так происходит потому, что сообщество неотъемлемо связано с нашими социальными идентичностями. Значимость сообщества проистекает именно из экзистенциальной потребности в формировании и видоизменении идентичностей посредством отношений с другими. На самом базовом уровне быть человеком, развивая эмпатию, симпатию и сотрудничество, подразумевает потребность в идентичности, которая включает все, отвечающее на вопросы «кто я?» и «кто он(а)?» (Zijderveld 1975: 132). Идентичность является необходимым условием социальной жизни, и наоборот (Elias and Scotson 1965: 144; Jenkins 1996: 19), обладание идентичностью, похоже, является «одной из самых универсальных человеческих потребностей» (Bauman 1999: xxxi), она направляет и предсказывает социальные действия (Wetherell, Hey and Reicher 2009: ix). Самоидентификация является главным образом предметом рассмотрения психологов (которые в рамках психологии сообществ, конечно, тоже уделили достаточно внимания изучению понятия сообщества), нас же в данном случае больше всего интересуют социальные идентификации с другими, а также классификации и категоризации, которые мы используем, чтобы приобрести эти идентификации. Мы определяем и переопределяем себя в процессах социализации и социального взаимодействия – или в социальной практике (Jenkins 1996: 20).
В мире, становящемся все более глобальным и разнообразным, наши «попытки сформировать сплоченность из противоречивого культурного материала и непоследовательного жизненного опыта» (Dirks et al. 1994: 18) оказываются все более и более манящими. Аналогичным образом Дженкинс (Jenkins 1996: 9) отмечает, что «популярная обеспокоенность идентичностью в значительной степени, вероятно, представляет собой отражение неопределенности, порождаемой стремительными изменениями и культурными контактами: наши социальные карты больше не соответствуют нашим социальным ландшафтам. Мы сталкиваемся с другими, чья идентичность и природа непонятны нам». Это созвучно с точкой зрения Зигмунта Баумана на то, что он называет «текучей современностью». Как отмечает Бауман,
идентичность, эта тема сегодняшних городских разговоров и самая распространенная городская игра, тем вниманием, которое она привлекает, и порождаемым ею страстям обязана тому, что она является суррогатом сообщества – того якобы «естественного дома» или того круга, который сохраняет тепло, каким бы холодным ни был ветер снаружи. Ни то, ни другое недоступно в нашем приватизированном, индивидуализированном и стремительно глобализирующемся мире. По этой причине и то и другое без опасения быть проверенным на практике воображается как удобное убежище определенности и доверия – и в силу этого оказывается горячо желанным (Bauman 2001: 15–16).
Все это объясняет озабоченность сообществом в наше время: смыслы повседневного поведения можно принимать как сами собой разумеющиеся в менее динамичном социальном окружении, однако мы приобретаем осознание смыслов в конфронтации с другими (Cohen 1985: 70), в особенности в тех контекстах, где практики, похоже, транслируют символы, значения которых оспариваются и наполнены конфликтом. В технологически передовых обществах политические, экономические и административные силы обрушились на структурную основу локального разнообразия, или на различия между местами, отмечает Коэн, как и те авторы, чьей позиции он до этого момента противостоял (Cohen 1986: 1). Мы больше не можем содержательно маркировать свои идентичности, просто ссылаясь на местность, поколение, класс или гендер. Маркирование идентичностей подразумевает проведение границ самости и различия, «разламывание реальности на дискретные островки смысла» (Zerubavel 1991: 74).
Прежде всего, это вопрос наделения релевантностью некоторых различий при одновременном игнорировании иных особенностей, то есть вопрос сходств и контрастов (ibid.: 77). Во-вторых, это достаточно произвольное действие: «само существование разделяющих линий является предметом договоренности» (ibid.). Выявление отличий от других и сходств с другими является частью общего механизма категоризации социальных окружений (Tajfel 1978, 1981; Hogg and Abrams 1988). Мы группируем индивидов на основании тех их действий, что мы можем наблюдать, и это формирует для нас реальность в том виде, как мы ее переживаем в опыте, в соответствии с характеристиками, которые имеют для нас смысл, которые мы объективируем и наделяем их реальностью (Tajfel 1978: 61; Berger and Luckmann 1991: 71 и 118–119). Наполненность смыслом имеет социальный, полученный в результате опыта и произвольный характер. Эвиатар Зерубавель, замечая, что при добавлении сыра бургер превращается в чизбургер, но добавление салата не делает его «салатбургером» (Zerubavel 1991: 77), поясняет: «то, на каком из ряда элементов делается акцент, обычно предполагает изобилие реальных альтернатив». Подобное решение имеет преимущественно социальный характер, и прохождение социализации в данном случае подразумевает «знание того, какие характеристики имеют особое значение для различения вещей друг от друга, а какие нужно проигнорировать как незначимые» (ibid.). Когда моей белокожей и белокурой дочери было шесть лет, она перешла из очень мультикультурной школы в Роттердаме, где она была единственным ребенком без мигрантской составляющей в семейной истории, в почти полностью «белую» школу в Берлине, где она стала единственным приезжим ребенком в классе, хотя это и незаметно по ее внешности. Наш берлинский район тоже оказался населенным белыми немцами из среднего класса. По поводу своих бледнолицых одноклассников в новой школе моя дочь отметила, что все они были «как дети в парке развлечений». Примерно за шесть месяцев до этого мы побывали в довольно дорогом парке развлечений в Нидерландах. Обычно туда не ходят бедные семьи (в голландском контексте это зачастую семьи мигрантского происхождения), так что почти все посетители парка были белыми. Раньше моя дочь не придавала смысла подобным отличиям, но теперь у нее появился первый опыт этнического и расового различия. В этот момент явно гомогенная категория «белые» все еще была для нее новым, исключительным опытом. Изменилось, как представляется, правило, разграничивающее значимое и незначимое для описания или категоризации людей. У моей дочери определенно возникла проблема с тем, как совместить ее опыт с нашими конвенциональными категориями (ibid.: 83). Когда восточные берлинцы идут болеть за «Унион», когда италоамериканцы возвращаются в свой старый район, а жительницы Хиллеслёйса жалуются, что в мясных лавках нет свиных отбивных, все это демонстрирует, что «правила иррелевантности» (ibid.: 78) изменились – они стали менее четко очерченными и менее основанными на опыте локальной жизни. У людей по-прежнему есть ощущение различия, они по-прежнему выделяют себя, используя категории отличия от других, однако, настаивает Коэн (Cohen 1986: 2), все это больше не находит прямого выражения в социальной структуре. Таким образом, теперь различие обнаруживается преимущественно в символизме, а не в структуре: сообщество как культура стало практикой символической идентичности, создаваемой посредством практик, – процесс, в ходе которого одни и те же вещи могут иметь разные значения (ibid.: 3). Иными словами, категории и ограничения в современном обществе могут быть общими, но значения, которые люди им приписывают, могут варьироваться между разными группами и внутри них (ibid.: 8).
В индустриализированном массовом обществе глобализированного мира сообщество – это главным образом ощущение и концептуализация, или некий «ментальный конструкт» (хотя и не индивидуальный!), «который приобрел убедительность посредством создания символических линий обороны или рубежей, замещающих структурные границы, ныне трансформированные или подорванные социальным изменением» (ibid.: 7). В качестве культурного феномена оно «осмысленно конструируется людьми посредством их символического мастерства и символических ресурсов» (ibid.: 38). Принимая во внимание возможность наличия разнообразных смыслов у определенных практик, Коэн утверждает, что сообщество лучше всего рассматривать как «маскирующий символ»: оно подразумевает единство смыслов, которые мы можем не переживать в индивидуальном опыте, и ассимилирует неординарные опыты и неординарных личностей (ibid.: 13). Тем самым Коэн указывает, что сообщество как культура состоит из практик, в которых мы