нкой: возможно, она прошла курс химиотерапии или ей просто нравится повязывать платок вокруг головы. Чернокожий мужчина, которому банковский кассир делает комплимент за его великолепный английский, мог родиться и вырасти в Великобритании. Одним словом, чем больше информации у нас имеется о других, тем меньше вероятность, что мы будем воспринимать их стереотипно. Для поддержания сплоченности в нашем собственном кругу мы по-прежнему можем обращать достоинства в недостатки (Merton 1967: 480–482 / Мёртон 2006: 617–619). Сколько-нибудь подробное обсуждение этой темы выходит за рамки данной главы. Однако важно придерживаться представления о том, что больший объем информации может сокращать использование нами стереотипных представлений, но это происходит не всегда. Кроме того, стереотипизирование – это не единственный, далеко не единственный способ социального исключения. Наличие большего объема информации об определенных людях не следует приравнивать к тому, что они нам нравятся, или рассматривать это как сигнал о некоем автоматическом снижении враждебности к ним.
Более частые взаимодействия не являются гарантией хороших отношений – или хотя бы понимания (Blokland 2009b: 125), – они просто позволяют нам проводить более тонкие различия. Это не более эффективные формы работы по проведению границ, если речь идет о социальных последствиях границ, но все же это иные формы такой работы. Когда мимолетные столкновения не повторяются (к этому варианту мы вернемся ниже), мы в незначительной степени выходим за рамки поверхностного наблюдения взаимозависимостей, случайностей и передаваемых посредством медиа обобщений для социального позиционирования других относительно нас (см. Coyle 1930: 16–18). Однако для придания смысла окружающему нас социальному миру нам прежде всего нужно обладать способностью «читать» других. Мы можем быть не в состоянии (да в этом и нет необходимости) раскодировать их значения или понять символизм этих значений, однако нам действительно необходимо понимание того, что они несут в себе ожидания определенного публичного перформанса. Нам также требуется способность защищать нашу персональную целостность, чтобы ощущать себя комфортно – свободно от тревоги, непринужденно, с определенной степенью безопасности. В таком случае мы можем формировать нарратив принадлежности даже в анонимных, очень разнообразных и плотных городских окружениях. Многое из этого зависит от нашей способности предсказывать социальные перформансы других.
Если мы хотим совладать с интенсивностью городского опыта, то для городской жизни требуется определенная степень предсказуемости. Действительно, как подробно продемонстрировала Лин Х. Лофленд (Lofland 1998), большинство наших повседневных городских практик регулируются непроговариваемыми, невидимыми нормами поведения – в противном случае мы бы все время неприятно сталкивались друг с другом. Когда мы чувствуем возмущение при виде того, как скинхеды избивают цветного на платформе метро, а стоящие рядом не вмешиваются, или в ситуации, когда мужчины организованно насилуют и грабят женщин (как это произошло в ходе празднования Нового года в Кельне в 2015 году), это возмущение касается не только расизма и сексизма, но и нарушения нашего ощущения предсказуемости. Террористические акты являются грубыми нарушениями того же типа. Но подобным образом нельзя рассматривать города в зоне военных действий. На предсказуемость социальной жизни в публичных пространствах также указывал Ирвинг Гофман (Goffman[16] 1963 / Гофман 2000). Барбара А. Мисталь, опираясь на работы символических интеракционистов Гофмана и Гарольда Гарфинкеля, описывает наши ожидания относительно «нормального» поведения следующим образом: наша экзистенциальная потребность в ощущении нормальности проистекает из желания переживать опыт непрерывности – в качестве защиты от давления необходимости вновь и вновь наделять смыслом повседневные ситуации (Misztal 2001: 313). То, что мы переживаем как нормальное или ненормальное, зависит от (1) того, как часто мы переживаем опыт определенных перформансов, осуществляемых другими, или насколько часто (нормально в ситуационном смысле) они имеют место, и (2) от того, рассматриваем ли мы эти перформансы как согласующиеся с нормой (нормальные в нормативном смысле) или нет (ibid.: 314). Ожидаемое нами в качестве нормального, поскольку оно подкрепляет наш предшествующий опыт, может полностью отличаться от того, что мы считаем нормальным в нормативном плане:
Иными словами, наше восприятие коллективного порядка как нормального поддерживается за счет поведения, которое следует определенным правилам и тем самым делает наш мир предсказуемым, надежным и понятным. Все эти правила обеспечивают то, что акторы поддерживают ожидания друг друга относительно «всё как всегда», и это приводит к тому, что они оценивают подобные ситуации как нормальные (ibid.: 313).
В таком случае все описанное соотносится с той степенью доверия, которую мы вкладываем в социальные ситуации. «Доверие» в данном случае означает переживание того или иного социального окружения как знакомого. Оно придает нам онтологическую безопасность, которая приближается к ощущению себя на своем месте или к ощущению принадлежности к чему-либо. В таких окружениях мы верим, что с большей вероятностью представляем себя в качестве части какого-либо сообщества (вне зависимости от того, соответствует это реальности или нет), нежели в окружениях, в которых мы не испытываем доверия. Как утверждает Мисталь, ситуационная нормальность устанавливает доверие даже в том случае, когда наши собственные ценности или нормы заставляют нас отвергать наблюдаемые вокруг перформансы. Вспомним, что сообщество, понимаемое как культура, обладает общими символами, выступающими в качестве строительных блоков, однако индивидуальные значения, которыми мы наделяем символы, по-прежнему могут быть крайне различными: тот факт, что я реализую сообщество на практике, как правило, не означает, что лично мне необходимо разделять собственные моральные установки или собственные ценности с другими в моем сообществе. Доверие, как утверждает Петр Штомпка (Sztompka 1999), зависит от рисков и от оценки поведения, которое можно ожидать от других (ожидаемое поведение, Sztompka 1999: 53). Штомпка утверждает, что ожидания, относящиеся к поведению других, формируют континуум, простирающийся от предметов, которые требуют мало усилий, до предметов, требующих множества усилий, – иными словами, от низкорисковых до высокорисковых ожиданий. Например, в идеально-типическом смысле мы можем плавно перемещаться сквозь наши социальные миры при помощи целеориентированных ожиданий относительно других, основанных на регулярности, обоснованности и эффективности (ibid.). Мы рассчитываем, что магазины будут открыты в 9 утра, как это происходит каждый день (регулярность). Мы ожидаем, что цена пакета молока за ночь не вырастет вдвое (обоснованность). Мы ожидаем, что лавочник будет на своем месте, чтобы заработать (эффективность), и поэтому будет трудиться в интересах своего магазина. В характеризующихся высокой турбулентностью ситуациях экономического кризиса, как это было в Соединенных Штатах и Европе в 1929 году, в Зимбабве в первые годы XXI века, в России и Греции в 2015 году, подобные формы доверия действительно оказываются шаткими. Когда кризис продолжается, наступает новая нормальность.
Как указывает Штомпка (ibid.), целеориентированное (instrumental) доверие, основанное на ожиданиях, менее уязвимо, чем тот вид доверия, который основан на продиктованных моральными соображениями перформансах других. Последний вид доверия, с его точки зрения, зависит от ожиданий, что другие ведут себя честно, принципиально следуют правилам и будут делать то, что является правильным или приемлемым в моральном смысле. Это более рискованно: «категория моральных агентов определенно является более узкой, чем категория рациональных агентов» (ibid.). Еще более уязвимыми мы оказываемся в ситуации, когда наше доверие основывается на ожидании, что люди не будут вести себя эгоистично и не будут ставить на первое место свои интересы, что они будут действовать, подразумевая благополучие других, или что люди великодушны и благонамеренны (ibid.: 54). Очевидно, что в крайне разнообразных и постоянно меняющихся городских пространствах в условиях глобализации доверие оказывается более значительной проблемой, нежели оно было (а в некоторых местах и остается) в более жестко регулируемых, менее гибких социальных окружениях, в особенности в тех из них, где мораль основана на традиционных ценностях, зачастую содержащихся в религиозных верованиях. Например, Иба Буакар (Bou Akar 2012: 150–152) описывает, каким образом религиозно-политические организации в Бейруте вносят свою лепту в реляционные контексты, которые больше не являются открытыми, прозрачными местами, где люди контактируют друг с другом. В представлениях о «самоочевидной» морали имплицитно присутствуют властные отношения. Приведенного примера в данном случае достаточно, но позже я вернусь к власти.
Маленький рыцарь по имени Тренк, главный герой немецкой детской книги Кирстин Бойе (Boie 2006), был мальчиком, родившимся в семье бедного крестьянина, который влачил существование безземельного работника в одном поместье. Когда хозяин жестоко побил отца Тренка (такова «ситуационная нормальность», которую морально отвергает мальчик), он убежал из дома со своим лучшим другом – поросенком, которого его семья держала как домашнего любимца. Тренк намерен направиться в город, где он надеется освободиться от крепостного права. На пути он встречает одного рыцаря и его сына – своего ровесника, которому еще нужно стать рыцарем, но ему не хватает для этого силы и храбрости. Мальчики меняются местами, и Тренк становится рыцарем, осознанно приспосабливаясь к моральным требованиям чести и суровости, которые предполагает этот статус. Эта история потрясает наше стандартное представление о нравах и формах поведения в средневековой Европе. Она выступает прекрасной иллюстрацией того, как общество, для которого присуще огромное неравенство в распределении власти, оправдывало ситуационную нормальность, апеллируя к сакральному пониманию существующих иерархий, которые, как считалось, вечны и не могут быть изменены иначе, нежели тем завуалированным способом, к которому прибегает Тренк. Однако в Европе торговый капитализм, индустриализация и различные культурные процессы, такие как секуляризация и Просвещение, выступавшие стимулами для городских центров, где они исходно имели место, как правило, порождали такое понимание мира, в рамках которого прежняя моральная нормальность больше не является устойчивой и заданной раз и навсегда. Это обусловливало социальную мобильность и порождало классовое общество вместо [феодального], основанного на закрепленном статусе. Кроме того, эта ситуация создавала социальную жизнь, в рамках которой ситуационная и моральная нормальность все больше расходились между собой, поэтому их регулярно приходилось пересматривать. Описанные Ассадом Баятом (Bayat 2010) практики иранских женщин, которые отгораживают для себя повс