Таким образом, публичная осведомленность представляет собой социальное пространство, сконструированное в физическом пространстве посредством взаимодействий, в которых мы принимаем участие и которые мы наблюдаем. Как утверждал Фишер,
публичная осведомленность часто принимается… за приватную близость, а публичная обезличенность за приватную отчужденность… Однако подобная публичная осведомленность не имеет ничего общего с частной жизнью людей. У того, кто дружественно приветствует других на улицах, может быть мало друзей, а у замкнутого пассажира в метро может быть насыщенная социальная жизнь (Fischer 1982: 61–62).
Я утверждаю, что публичная осведомленность, возникающая посредством повторяющихся мимолетных столкновений, также может способствовать формированию у нас ощущения включенности в сообщество или исключенности из него: подобные отношения к незнакомцам тоже порождают сообщество как культуру. Статистическая обработка данных опросов из наших исследований, в которых проводилась эмпирическая проверка этого тезиса (Blokland and Nast 2014), подтвердила представление о том, что публичная осведомленность воздействует на ощущение принадлежности в городском районе вне зависимости от персональных связей того или иного человека в этой локации. Итак, если вкратце, то публичная осведомленность способствует опыту сообщества в реляционном контексте, отличающемся от наиболее публичных форм опыта, в которых мы можем конструировать нарративы принадлежности, и от практик слабых и сильных связей, покрываемых персональными сетями. Очевидно, что публичная осведомленность не является близостью – это не такая существенная близость, как наши личные связи с друзьями и (иногда) семьей. [В рамках публичной осведомленности] мы больше контролируем то, что демонстрируем и что скрываем. В этом нет ничего исключительного. Людям не просто «случается» иметь определенное желание приватности: различающиеся социальные окружения требуют разных степеней приватности для своего эффективного функционирования (Merton 1967: 344–345 / Мёртон 2006: 507–508).
До этого я утверждала, что для понимания сообщества как культуры требуется нечто большее, чем анализ наших персональных сетей. Идею сообщества как нарративного конструкта и как конструкта, достижимого посредством практик или перформансов, невозможно заместить идеей персональных сетей, поскольку сети не покрывают те обширные области социальной жизни, в которых мы на практике осуществляем сообщество. В этой главе сначала утверждалось, что различные типы социальных связей подразумевают разные формы вовлеченности в сообщество. Узы, основанные, как полагается, на привязанности, представляют собой очевидные связи, которые поддерживают наши воображаемые представления о сообществе. В меньшей степени это характерно для взаимосвязей, которые могут быть основаны на взаимной зависимости без взаимной социальной ориентированности. И все же, как мы видели, здесь у индивида тоже может появляться ощущение принадлежности, причем даже в реляционном контексте крайне публичных, фрагментированных, кратких и поверхностных взаимодействий между людьми в контекстах, которые могут быть далеки от тех, что нам привычны. Многие наши коммуникации лицом к лицу лишь незначительно выходят за рамки подобных мимолетных столкновений. Рассмотренные идеальные типы связей действительно не обеспечивают основание для сообщества как культуры в любых ситуациях и в равной степени или же для всех одинаковым образом. В повседневном смысле термин «сообщество» обозначает некую группу, к которой принадлежит тот или иной человек. Ощущение единения с другими имеет много общего с психологическими процессами, которые здесь не обсуждались. Люди не являются автоматическим продуктом групп, даже несмотря на то, что вслед за Тилли мы утверждали, что людей можно рассматривать в качестве реляционных и взаимодействующих (transactional) существ. В социологии отсутствует адекватная концептуальная рамка для превращения этих личных идентичностей в предмет исследования – это в самом деле следует оставить психологам. Поэтому мы указывали на социальные идентичности и социальные процессы идентификации в качестве того поля исследования, где социологии действительно есть что сказать.
Во-вторых, я выдвинула тезис, что одних лишь типов отношений недостаточно для теоретического осмысления сообщества. Сообщество в качестве городской практики зависит от реляционных контекстов, в которые встроены социальные связи. Подобные реляционные контексты представляют собой социальные пространства, варьирующиеся в диапазонах континуума приватности и континуума доступа. Континуум приватности зависит от нашего контроля над информацией о себе; континуум доступа зависит от нашей воли приходить и уходить по собственному желанию.
Посредством рассмотрения публичной осведомленности – такой характеристики реляционного контекста, когда мы обладаем знанием о других, не зная их лично, – я также продемонстрировала, что транзакции и взаимозависимости с другими, с которыми у нас случаются повторяющиеся мимолетные столкновения (в сетевых исследованиях они составляют те «отсутствующие связи», которые, предположительно, не имеют значения), могут помочь нам осуществлять сообщество на практике. Хотя индивидуально мы можем испытывать чувство принадлежности даже в наиболее анонимных и публичных реляционных контекстах, сообщество требует большего. В рамках публичной осведомленности потенциалом вклада в сообщество как культуру обладают транзакции. Они могут предоставить нам любой тип знания о других в пространстве, доступном почти для всех. Аналогичным потенциалом обладают привязанности, хотя в данном случае появляющаяся у нас осведомленность может быть скорее институциональной, а отношения могут становиться прочными вовлеченностями, а не мимолетными столкновениями.
Мимолетные столкновения, происходящие в институциональных окружениях наподобие школы, откуда родители забирают своих детей, церкви, мечети, синагоги и других пространств без открытого доступа, часто приобретают прочность. Здесь мы можем оказаться в одинаковом положении с категориально схожими людьми, одновременно применяя стереотипные категоризации для обозначения границ – кого мы не рассматриваем в качестве части «нас». Поэтому для обозначения подобных взаимодействий я сделала выбор в пользу понятия «вовлеченности» (engagements), а не «столкновения» (encounters). Но, поскольку в глобализированном, технологически развитом, мобильном и зачастую секуляризированном мире класс и религия все менее становятся определяющими факторами, подобные интегрирующие системы координат могут становиться менее очевидными или даже совсем утрачивать релевантность. Институты по-прежнему могут выступать в качестве средоточий прочных вовлеченностей [в отношения] с другими, однако они формируют ситуативную, а не нормативную нормальность.
Один из способов описать данную ситуацию – это утверждение, что сообщество стало более приватным делом: мы обладаем большей свободой выбирать, с кем мы себя идентифицируем и с кем хотим взаимодействовать на прочной основе (см. Blokland 2003). Мы являемся главными агентами сообщества и принадлежности, хотя мы не можем реализовать эту агентность в одиночестве. Мы действуем, мы чувствуем, мы осуществляем практики. Принадлежность не случается с нами без агентности. Мы можем создавать нарративы принадлежности в самых далеких социальных контекстах и называть незнакомые места на нашем жизненном пути «своим домом». Гидденс в самом деле считает, что эта разновидность выбора формирует ключевой элемент позднего модерна:
модерн сталкивает индивида со сложным разнообразием вариантов выбора, а поскольку [поздний] модерн не дает никаких основ, он в то же время мало способствует выбору конкретных вариантов (Giddens 1991: 80).
Подобный выбор может показаться второстепенным, поскольку он «всего лишь» касается жизненных стилей; однако важность жизненного стиля и неотъемлемая потребность в его формировании проистекают из стремления к самоидентификации в мире позднего модерна: в качестве индивидов мы формируем «более или менее интегрированный набор практик» «не только потому, что такие практики позволяют реализовать утилитарные потребности, но и потому, что они придают материальный вид особому нарративу самоидентификации» (ibid.: 81). В действительности не все варианты выбора доступны каждому. Практики исключения могут жестко ограничивать нашу возможность принадлежности. Следовательно, нам необходимо осмыслить роль власти в работе по проведению границ, которая устанавливает пределы для вариантов выбора одних, а не других идентификаций (см. также ibid.: 82).
И все же необходимость делать подобный выбор является свободой, проявляющейся как неоспоримый социальный факт. Несмотря на наличие систем координат и категорий, те из них, к которым мы принадлежим, и те значения, которые мы создаем, исходя из их символизма, нестабильны. Это привело исследователей наподобие Баумана к утверждению, что мы тоскуем по сообществу, поскольку тоскуем по безопасности, которая якобы недостижима на онтологическом уровне, – ее отсутствие оказывается следствием того, что все мы погружены в гибкий, непредсказуемый мир конкуренции, подвижности и «эндемичной неопределенности» (Bauman 2001: 144). Не уверена, что Бауман совершенно прав (хотя это вопрос скорее эмпирического характера), однако его точка зрения определенно указывает на возможный ответ на вопрос о том, почему исключение из сообщества, похоже, не утратило своей символической значимости даже в ситуации, когда очевидно упала степень безопасности, которую закрытые сообщества обеспечивали. Хотя власть различения и результаты работы по проведению границ преодолимы, они по-прежнему представляются прочными. Сообщества, рассматриваемые в качестве культуры в намеченном нами виде, представляют собой сообщества, сформированные посредством наших практик и нарративов, в которых мы выражаем свою к ним принадлежность. Они включают «нас», но исключают «их» – по меньшей мере имплицитно, но порой и вполне эксплицитно. Поэтому они выходят за рамки нашего индивидуально-личного ощущения принадлежности. В конечном итоге они включают общие перформансы, обладают общими символами в качестве их строительных блоков, содержат совместно порождаемые нарративы и, в свою очередь, производят коллективные истории. Они не являются исключительно приятными или приносящими удовольствие (по меньшей мере по своей сути), и мы не обязательно связываем с ними одни и те же смыслы.