у пониманию того, каким образом происходит воображение сообщества как культуры, мы рассмотрели связь между сообществом и идентичностью, которые выступают в качестве аналитических «близнецов». Идентичность является обязательным исходным условием социальной жизни – и наоборот; это и объясняет, почему проблема сообщества так сильно беспокоит столь большое количество людей. Социальные идентификации представляют собой процессы социализации и социальных взаимодействий (перформансы, практики), и именно посредством осознания значений, которые появляются у нас в конфронтациях с другими, мы прежде всего можем рефлексивно осмыслять наши идентичности. Однако символическое производство социальных идентичностей посредством практик не препятствует тому, что для разных людей одни и те же символы приобретают разные значения.
Социальная идентификация, социальное конструирование того или иного «мы» обнаруживают свою внешнюю параллель в категоризации – классификации «их». Соответственно, основным механизмом при воображении сообщества выступает работа по проведению границ. Процессы включения и исключения происходят не только в рамках наших сильных и слабых связей – они характерны и для прочных вовлеченностей. Важны и отсутствующие связи – социальные связи с другими, которых мы не знаем лично. Для сообщества имеют значение все формы социальной связи и социабельности, которые являются «социальными» в веберовском смысле этого термина (то есть ориентированными на действия других). Исходя из этой веберовской перспективы, мы провели разграничение между четырьмя типами социальных связей, которые варьируются по оси высокой/низкой (веберовской) рациональности и по оси целеориентированности (инструментальности) / социабельности. Транзакции в высокой степени целеориентированы и рациональны; привязанности (attachments) в значительной степени субстанциальны, рациональны и социабельны; узы (bonds) в большей мере аффективны, нежели рациональны и социабельны; взаимозависимости (interdependencies) не являются рациональными в веберовском смысле, однако они обладают целеориентированной природой. Ни для одного из этих видов социальных связей не требуется быть сильными или слабыми, так что, если бы мы отдали предпочтение персонально-сетевому подходу, мы никогда бы не смогли правильно зафиксировать транзакции и взаимозависимости. Заметить, каким образом узы и привязанности конституируют сообщество как культуру, оказалось легко, но в случае транзакций и взаимозависимостей это не так просто. При помощи идеи публичной осведомленности (public familiarity) я попыталась показать, что два последних типа связей также имеют значение.
Но прежде чем это удалось сделать, нам потребовалось дифференцировать различные реляционные контексты, и мне хотелось бы еще раз подчеркнуть, что последние – точно так же, как и остальные наши типологии – представляют собой континуумы, будучи контекстами, расположенными на скользящей шкале. Я описывала контексты принадлежности в городском пространстве, каждый из которых предоставляет разнообразные возможности для личной идентичности и социальной идентификации и разнообразные степени их переживания. В ситуациях от пересечения улицы в Мумбаи в традиционной индийской одежде, когда вы все же чувствуете себя комфортно и «в курсе дела», до удушающего ощущения в сообществе, где вам приходится принимать его коды, поскольку у вас нет иного выбора, ощущение себя в домашней обстановке (или осуществление этой обстановки) и ощущение включенности в сообщество оказывались двумя главными компонентами реляционных контекстов. Далее были введены еще два континуума. Континуум приватности демонстрирует, какой степенью контроля над предоставлением другим личной информации о себе мы обладаем: он тянется от личностного к анонимному. Континуум доступа, протянувшийся от публичного к приватному, подразумевает то, насколько открытым или закрытым для всех является конкретное место либо какие пределы доступа в то или иное место мы можем устанавливать для кого-то другого. Каждый реляционный контекст обладает собственным местом в этих двух континуумах и отличается в этом отношении от всех прочих. Тот или иной реляционный контекст определяется степенью приватности и степенью доступности. Различные реляционные контексты принадлежности подразумевают разные виды символизма и разные степени свободы в наделении этих символов персональными значениями. Эти окружения в точности не совпадают с разработанной ранее типологией социальных связей, хотя эти типологии взаимосвязаны: наша скромная теория сообщества как городской практики не может быть двумерной.
Далее мы рассматривали символизм в качестве доксы, а сквозь его призму – власть как важную характеристику работы по проведению границ в сообществе в качестве практики. Реляционная парадигма социальных наук в том виде, как ее отстаивал Чарльз Тилли, позволила нам уйти от того, как зачастую понимается власть, – если бы она вообще становилась предметом рассмотрения в исследованиях сообщества и сетевых исследованиях (зачастую этого не происходило). Власть сообщества обращается к вопросу о том, кто принимает решения и почему. Однако власть в сообществе как культуре не является всего лишь вопросом о том, кто решает. Подобный подход к власти неизбежно приводит либо к ментализму, либо к структурным объяснениям, он либо недосоциализирует, либо пересоциализирует людей. Напротив, антропологическое понимание власти, которому способствуют работы Фуко и Бурдьё, локализует власть в повседневных отношениях – все они несут на себе отпечаток власти. В таком случае власть проявляется в натурализации того, что является произвольным, и одни обладают более мощными формами социального, экономического и символического капитала, чем другие, для того чтобы внедрять, а затем усиливать этот процесс и обеспечивать то, чтобы он не был оспорен или развернут вспять. Для определения такого социального положения вещей, при котором мир кажется самоочевидным и необсуждаемым, используется понятие доксы (от древнегреческого слова doxa, «вера» или «общее мнение», популяризированного аристотелевской и доксографической традицией). При таком подходе не возникает вопросов о том, легитимно ли сообщество как культура или обоснована ли работа по проведению границ, поскольку здесь прежде всего отсутствует осознание (не)возможности легитимности и обоснования как таковых. Как было показано на примерах отношений вокруг этничности как способа конструирования границы в повседневной жизни людей из района Хиллеслёйс в Роттердаме, культурно сформированная сплоченность сообществ оказывается предметом «взвешивания» на своеобразной «чаше весов» лишь тогда, когда происходит обсуждение необсуждаемого.
Итак, наш вывод заключается в том, что сообщество не является сугубо локализованным явлением, но оно также не является и чем-то связанным исключительно с персональными сетями; принадлежность может переживаться в очень разных измерениях. Хотя здесь может присутствовать свобода, она также обязывает нас делать выбор, относящийся к принадлежности или к практикам осуществления сообщества, в которое мы включены. Чем бы ни было сообщество, оно определенно менее четко очерчено (и поэтому зачастую ощущается как менее устойчивое), чем в группе кабилов у Бурдьё или в мире маленького рыцаря Тренка. Здесь я не хотела бы делать противопоставление между «традиционным» и «модерным» в виде каких-либо бинарных оппозиций, а заодно и приводить какую-либо точную датировку этой масштабной трансформации. Было бы неверно допускать, что сообщество как культурно, организационно и структурно сплоченное единство существовало исключительно в «традиционном» обществе (см. Elias 1974: x – xii), как будто то общество принципиально отличалось от «современного» в том же самом смысле, в каком аграрные общества, предположительно, отличаются от урбанизированных и индустриализированных обществ или Глобальный Юг отличается от Глобального Севера. Подобные статичные и внеисторичные противопоставления не являются подходящим исследовательским инструментарием (Lasch 1991; см. Lis and Soly 1993). Как писал Норберт Элиас,
сиюминутные проблемы тех обществ, к которым принадлежат сами социологи, и выведенные из этих проблем чрезвычайно обобщенные умозрения пребывают почти изолированно в центре некоего поля под именем «модерного». Длительный процесс событий прошлого был нивелирован к некоему единому типу общества, именуемому «традиционным», а будущее представляется преимущественно количественной проекцией сиюминутных трендов настоящего (Elias 1974: xvi).
Таким образом, вне зависимости от того, господствовала ли вообще где-либо такая традиция, докса «сообщества», в рамках которого соблюдение кодов, норм и ценностей оказывается самоочевидным и натурализованным, более неприменима к глобализированному и урбанизированному миру. Это не значит, что докса в нем отсутствует; многие категории, виды неравенства и формы флексибилизации, приватизации и неолиберализации определенно не ставятся под сомнение и предстают занимающими гегемонную позицию. Однако я полагаю, что в поле наших социальных идентификаций, в каждом отдельном рассмотренном нами реляционном контексте эти доксические отношения действительно стали менее значимы. Как отмечает Гидденс, в эпоху позднего модерна
самоидентичность формирует для нас траекторию, проходящую через различные институциональные окружения модерна над той durée [длительностью – фр.], которая привычно именуется «жизненным циклом»… Каждый из нас не только «обладает» биографией, но и проживает биографию, сознательно организованную с точки зрения потоков социальной и психологической информации о возможных образах жизни. Модерн представляет собой посттрадиционный порядок, в котором на вопрос «Как я буду жить?» приходится отвечать в ежедневных решениях о том, как себя вести, что на себя надеть и что поесть – наряду со многими другими вещами, а заодно этот вопрос приходится интерпретировать в рамках темпорального развертывания самоидентичности (Giddens 1991: 14).