Иезуит сопроводил эти слова таким комментарием:
Конечно, можно считать сих людей варварами с точки зрения тех норм, что распространены у китайцев; и тем не менее я считаю, что тайваньцы намного ближе к истинной философии, нежели подавляющее большинство самых известных китайских философов[248].
Он пояснял: они беззлобны, любят справедливость, уважают старших, хранят целомудрие и т. д.
«Намного ближе к истинной философии»: эти слова мог бы произнести один из самых известных воспитанников иезуитов – Вольтер. Как отметил Вернер Кеги, Вольтер со своим антиевропоцентричным подходом ко всемирной истории, столь мощно обоснованным в «Essai sur les mœurs» («Опыте о нравах»), был многим обязан иезуитским миссионерам – вернее, добавим, предприятию, инициированному Ле Гобьеном полувеком прежде[249]. Однако теперь речь пойдет не о последователях издателя «Назидательных и любопытных писем», а о его предшественниках.
В своем знаменитом опыте «О каннибалах» (I, XXXI) Монтень исследовал амбивалентные значения понятия «варварство». Он заметил, что бразильские туземцы в определенном смысле совсем не варвары, скажем, в их поэтических творениях; или они не такие уж варвары, поскольку не столь жестоки, как цивилизованные европейцы; или же они сущие варвары и дикари, ибо живут в большей близости с природой[250]. Отец де Майя в своем рассуждении о жителях Тайваня, кажется, двигался по тому же затейливому мыслительному маршруту, которым шел Монтень: китайцы играли роль европейцев, а «истинная философия» заменяла собой природу. И это не отдельно взятое сближение. Отрывок из текста Ле Гобьена, от которого мы отталкивались, строится вокруг темы другого опыта Монтеня – «Об обычае носить одежду» (I, XXXVI) – противопоставления наготы и одежды, естественного и искусственного. Еще раз обратимся к словам Юрао:
Они порицают нас за то, что мы не носим одежд. Однако если бы в сем действительно имелась надобность, природа позаботилась бы об этом. Почто навязывать нам одежды, если это вещь весьма праздная? Почто стеснять наши ноги и руки под тем предлогом, что их надобно прикрыть? Они трактуют нас как дикарей, считают нас варварами. Следует ли им верить? Не видим ли, что под личиной просвещения и исправления наших обычаев они развращают нас? Не видим ли, что у нас похищают ту исконную простоту, в коей мы пребывали? Не ведет ли это к утрате нашей свободы, кою должно почитать более дорогой, нежели самая жизнь?
Мы слышим голос представителя «тех племен, которые, как говорят, и посейчас еще наслаждаются сладостной свободою изначальных законов природы», о которых писал Монтень[251]. Иезуитские миссионеры увозили из Европы «Опыты» Монтеня – если не в карманах, то по крайней мере в памяти. Монтень снабдил их схемой, благодаря которой они могли отсеивать информацию, полученную как от древнейших цивилизаций, так и от народов, живших на недавно открытых землях. «Несмотря на бедность, они веселы и довольны своей судьбой» («ils sont gais et contens de leur sort»), читаем мы в одном из писем, помещенных Ле Гобьеном в первый том «Назидательных и любопытных писем», где описывалась жизнь обитателей островов Палау, расположенных недалеко от Марианского архипелага[252]. Ле Гобьен использовал аргументы Монтеня при создании речи Юрао: добрый дикарь превратился в благородного туземца с Марианских островов, проникнутого ненавистью к европейской цивилизации.
Источником, вдохновившим Ле Гобьена на подобный риторический жест, если я не ошибаюсь, служит одна из знаменитых страниц Тацита. Речь каледонского вождя Калгака, обращенная к своему племени накануне битвы с Агриколой, – это мощное обвинение в адрес римского империализма, полное аллюзий на Саллюстия[253]. Юст Липсий в комментарии к Тациту назвал ее (конечно, думая о борьбе Нидерландов против Испании) «смелой и благородной речью» («animosa et alta oratio»)[254]. Вы, заявлял Калгак, «не знаете оков рабства <…>, мы не видим тех берегов, где обитают рабы»[255]. Акцент Юрао на свободе («исконная простота и свобода», «драгоценная свобода, унаследованная от отцов наших») перекликается как с первозданной свободой древних каледонцев, воспетой Тацитом, так и со «сладостной свободою изначальных законов», которую Монтень обнаружил среди бразильских туземцев.
Близость педагогических (или антипедагогических) идей Монтеня и образовательной системы иезуитов уже была отмечена такими исследователями, как Пьер Вилле и Франсуа де Денвиль[256]. Однако после 1676 года, когда «Опыты» оказались включены в «Индекс запрещенных книг», труды Монтеня циркулировали в среде иезуитов благодаря посредникам, как то демонстрирует случай «De l’usage de l’histoire» («Об использовании истории») Сен-Реаля. Из-за таких своих текстов, как уже упомянутая книга о заговоре Бедмара или вдохновившая Шиллера «историческая новелла» «Дон Карлос», Сен-Реаль оказался в серой зоне между историей и романом[257]. Семь небольших статей, собранных по заглавием «Об использовании истории» и впервые напечатанных в 1671 году, много раз переиздавались и в конце концов были включены в двухтомное собрание творений разных авторов, вышедшее в 1714 году «иждивением Общества Иисуса» под названием «Méthode pour étudier l’histoire» («Метод изучения истории»)[258]. Возможно, присутствие в сборнике столь авторитетного писателя, как иезуит Рене Рапен, позволило включить в него куда менее конвенциональный текст Сен-Реаля, который, по мнению Бейля, был «полон оригинальных суждений и здравого смысла»[259]. Пятая статья начинается с утверждения отчасти в духе Монтеня: «Всем известно, что обычаи меняются». Сен-Реаль отталкивался от одного незначительного эпизода: в Париже, ста годами прежде, новые магистраты оказались вынуждены сбрить бороды перед тем, как заступить на должность. Этот обычай, замечал Сен-Реаль, кажется «странным» и даже иррациональным: все цивилизованные народы, включая древних греков и римлян, всегда считали длинные бороды признаком величия, степенности и мудрости. Впрочем, эта «bizarrerie» («странность»), писал Сен-Реаль, может натолкнуть нас на важные умозаключения. Бороды нельзя считать естественным признаком величия, поскольку «всякая естественная идея должна быть универсальной с точки зрения как времени, так и пространства, без каких-либо исключений»[260]. Тем не менее, Сен-Реаль не согласен с «esprits forts», либертинами, которые считают, что все непременно сводится к обычаям:
Им нравится собирать сведения о самых причудливых обычаях и нравах Нового Света, Перу, Китая, ибо они полагают, что люди руководствуются лишь собственным мнением, а природа не имеет никакого значения: как если бы зарождающийся разум сих полудиких народов можно было с основанием сравнивать с нашим [comme si la raison naissante de ces peuples demi bêtes étoit comparable à la nôtre], между тем как наш разум изострялся благодаря длительному опыту в науках и общежитии, благодаря знаниям обо всех цивилизованных вещах, существовавших в мире[261].
Споря с либертинами, считавшими, что «всякая вещь в целом обладает неопределенностью», Сен-Реаль подчеркивал важность разума, а об Откровении даже не упоминал. В особенности, настаивал он, следует избегать «la vice de singularité», желания выделяться. Ясно, что здесь подразумевается: необходимо приспосабливаться к господствующим обычаям, как в Индии, так и во Франции.
Шутливая полемика Сен-Реаля с радикальным скептицизмом эрудитов-либертинов не должна вводить нас в заблуждение. Он сам в каком-то смысле являлся либертином, как это явно следует из последней статьи в «Об использовании истории». Там Сен-Реаль отважно обсуждал хорошо известный либертинский сюжет – религии как лжи («l’imposture des religions»), начиная с Зороастра и Нумы и заканчивая королем Франции Людовиком XI, достойным осуждения за цинизм, с которым он использовал христианскую веру в политических целях. Присутствие подобного текста в полуофициальном сборнике, опубликованном «иждивением Общества Иисуса», удивительно и показательно[262].
Было бы абсурдным полагать, что Ле Гобьен в речи Юрао идентифицировал себя с Монтенем и его языком. Бунт туземцев был направлен против европейцев, в том числе против иезуитов. Ле Гобьен вложил в уста Юрао найденные у Монтеня мысли об исконной свободе и простоте по той причине, что они позволяли ему создать действенный в риторическом смысле текст. Он не использовал речи в качестве инструмента осознанной стратегии, описанной веком позже у Мабли: «историк, скрываясь под взятой взаймы маской, обращается к первоистокам естественного права и объясняет, при каких условиях природа позволяет обществу жить счастливо»[263]. Впрочем, я думаю, что благодаря речи Юрао Ле Гобьену удалось выразить глубоко двойственное отношение к европейской цивилизации, присущее религиозному ордену, членом которого он являлся.
В «Истории указа китайского императора в пользу христианской религии», напечатанной Ле Гобьеном за два года до «Истории Марианских островов», он, в частности, писал: «Китай уже более двух тысяч лет хранит знание об истинном Боге. Идолопоклонство пришло в Китай лишь за пятьсот или шестьсот лет до рождения Иисуса Христа»: этого мнения держался, как прямо говорил автор, и первый иезуитский миссионер в Китае Маттео Риччи