По природе все, что хуже, то и постыднее, безобразнее, например терпеть несправедливость, но, по установившемуся закону, безобразнее поступать несправедливо (483a)[22].
Терпеть несправедливость – это удел рабов, а не мужей. Слабосильные законодатели, коих большинство, устанавливают законы ради собственной выгоды. Будучи ничтожными, они довольствуются «долею, равною для всех» (483c). Эта саркастическая шутка позволяет сделать вывод, что Калликл, хотя и стремится любой ценой понравиться афинскому народу (именно в этом его упрекает Сократ), отнюдь не придерживается демократических взглядов[23]:
Но сама природа, я думаю, провозглашает, что это справедливо – когда лучший выше худшего и сильный выше слабого.
Калликл помещает идею справедливости в сферу природного и делает это с помощью аргументации, похожей на принципы, сформулированные афинянами в споре с мелосцами. Как уже было отмечено, сходство становится еще более очевидным там, где Калликл отводит традиционную оппозицию между «physis» и «nomos», «природой» и «законом» (или «обычаем») и заявляет, что господство сильных над слабыми является «законом», как это утверждали и афиняне в полемике с мелосцами (V, 105):
Подобные люди, думаю я, действуют в согласии с самою природою права и – клянусь Зевсом! – в согласии с законом… (483e)[24]
Был ли Платон знаком с сочинением Фукидида? Об этом много спорили и чаще всего приходили к отрицательному ответу[25]. Согласно ряду интерпретаторов, указанное здесь сходство объясняется лишь тем, что Фукидид и Платон реагировали на точку зрения, которая бытовала тогда в Афинах в кругу людей, находившихся под влиянием софистов[26]. Впрочем, утверждение Калликла, помещенное в соответствующий контекст, указывает на прямую связь этого отрывка с произведением Фукидида:
Но сама природа, я думаю, провозглашает, что это справедливо – когда лучший выше худшего и сильный выше слабого. Что это так, видно во всем и повсюду и у животных, и у людей – если взглянуть на города и народы в целом, – видно, что признак справедливости таков: сильный повелевает слабым и стоит выше слабого. По какому праву Ксеркс двинулся походом на Грецию, а его отец – на скифов? (Таких примеров можно привести без числа!) (Горгий 483d-e).
В число бесконечных примеров читатели Платона, по всей видимости, включили бы и наказание Мелоса, которое стало частью антиафинской пропаганды[27]. Эту гипотезу подкрепляют процитированные выше слова о «законе природы» как о самом сильном из законов, идущие непосредственно за последним отрывком. Платон комментирует их, используя выражения, которые вновь перекликаются с текстом Фукидида:
в согласии с законом самой природы, хотя он может и не совпадать с тем законом, какой устанавливаем мы… (Горгий, 483e).
Этот закон не нами установлен, и не мы первыми его применили (Фукидид, История, V, 105).
Выражение «nomon tithēmi», «установить закон», – это общее место. Куда менее банальна мысль использовать понятие «закон» применительно к природе: как афиняне, так и Каллист чувствуют необходимость уточнить – «да, это закон, но не мы его установили». Платон написал «Горгия» через несколько лет после окончания Пелопоннесской войны. Подобно Фукидиду, и в куда более явном антидемократичном ключе, он постарался объяснить, как греки пришли к этой катастрофе[28]. В конце самой настоящей тирады против афинской демократии Сократ восклицает, обращаясь к Калликлу: «Ты и правда заставил меня произнести целую речь» (519d)[29]. Эти слова вновь отсылают нас, в духе шуточного соперничества, к упреку, который прежде сделал Сократу сам Калликл, – будто тот говорит «как завзятый оратор» (482c)[30]. Впрочем, шуточная реторсия имеет серьезный подтекст: именно философы, а не риторы, ведают, что такое политика. «Мне думается, что я в числе немногих афинян (чтобы не сказать – единственный), – восклицает Сократ, провоцируя оппонента, – подлинно занимаюсь искусством государственного управления и единственный среди нынешних граждан применяю это искусство к жизни» (521d). Афинских политиков, в частности Перикла, Платон считал настоящими виновниками поражения Афин. Нападки на риторику в «Горгии» возникли именно в этом контексте и имели резко антидемократические коннотации.
Мы можем представить себе чувства, охватившие молодого филолога Ницше, когда он впервые читал «Горгия»[31]. Господство более сильного над более слабым, обусловленное законом природы, которому подчиняются люди, народы и государства; мораль и право как проекции интересов состоящего из слабых большинства; покорность беззаконию как признак морали рабов, – об этих сюжетах Ницше размышлял всю свою жизнь, стремясь дешифровать рабскую мораль с помощью христианства, а безжалостную природу – сквозь призму трудов Дарвина. Калликл открыл Ницше его собственную личность. И все же Ницше ни разу не упомянул о нем, если не считать беглого указания в базельских лекциях о Платоне, не предназначенных к печати[32]. Впрочем, в знаменитом фрагменте о «рыщущей в поисках добычи и победы белокурой бестии» (К генеалогии морали, 1, 11[33]) Ницше неявно отдал дань Калликлу, рассуждавшему о львятах, которых общество неспособно приручить[34]. Спесь Калликла делала его идеальным объектом мелкобуржуазного поклонения для Ницше[35].
Обращение к идеям Калликла и их новая интерпретация служили Ницше конечным ориентиром. В своей первой книге, «Рождение трагедии», он чувствовал необходимость полемизировать с Сократом – с современным ему Сократом, за которым проступал образ Руссо, отца французской революции и родоначальника социализма[36]. В дальнейшем Ницше продолжил скрытый спор с Сократом и пересмотрел свою оценку риторики. Впрочем, сразу же следует сказать: та риторика, о которой он размышлял, сильно отличалась от красноречия, получившего теоретическое обоснование (и отчасти практиковавшегося) при афинской демократии.
Как сказал в финале «Горгия» Сократ (527c), «красноречие дóлжно употреблять соответственно – дабы оно всегда служило справедливости, как, впрочем, и любое иное занятие». Ницше искал в риторике инструментарий, который позволил бы ему размышлять над «истиной и ложью во вненравственном смысле»[37]. Именно так называлась небольшое незавершенное сочинение, написанное в рамках амбициозного проекта, который Ницше задумал накануне своего тридцатилетия, но так никогда и не довел до конца. В какой-то момент он хотел назвать этот проект «Философ. Размышления о борьбе между искусством и познанием» (1872–1873)[38]. Опубликованная посмертно работа («Über Wahrheit und Lüge», 1903) открывается короткой притчей:
В некоем отдаленном уголке вселенной, разлитой в блестках бесчисленных солнечных систем, была когда-то звезда, на которой умные животные изобрели познание. Это было самое высокомерное и лживое мгновение «мировой истории»: но все же лишь одно мгновение. После этого природа еще немножко подышала, затем звезда застыла, и разумные животные должны были умереть.
В контексте беспредельности вселенной время человеческой истории и амбиции человечества не имеют никакого значения. Если бы мы могли объясниться с комаром, то обнаружили бы, что он так же убежден, будто является центром мира. Однако претензии человека на познание истины не только эфемерны, но и иллюзорны. Это высокомерие уходит корнями в регулярное использование языка: «слова никогда не соответствуют истине и не дают ее адекватного выражения: иначе не было бы многих языков». Каждое слово произвольно порождает уникальные сенсорные реакции; всякое понятие заключает в себе забытую метафору, ставшую частью бессознательного:
Итак, что такое истина? Движущаяся толпа метафор, метонимий, антропоморфизмов, – короче, сумма человеческих отношений, которые были возвышены, перенесены и украшены поэзией и риторикой и после долгого употребления кажутся людям каноническими и обязательными: истины – иллюзии, о которых позабыли, что они таковы; метафоры, которые уже истрепались и стали чувственно бессильными; монеты, на которых стерлось изображение и на которые уже смотрят не как на монеты, а как на металл.
Ницше продолжает:
Мы все еще не знаем, откуда происходит стремление к истине: ибо до сих пор мы слышали лишь об обязательстве, которое нам ставит общество – как залог своего существования, – обязательстве быть правдивыми, то есть употреблять обычные метафоры, или, выражаясь морально, об обязательстве лгать согласно принятой условности, лгать стадно в одном для всех обязательном стиле [in einem für alle verbinglichen Stile zu lügen][39].
В этом контексте особенно характерен термин «стиль». Мысль о том, что в равной степени блестящие художественные стили несопоставимы друг с другом, восходит по меньшей мере к Цицерону. Однако благодаря сближению с такими понятиями, как «вкус» или «цивилизованность», прямо или косвенно связанными с контактами между европейскими и неевропейскими культурами, указанный тезис в конце концов распространился на сферу морали и область познания