ancien régime[72] была подорвана Просвещением лишь для того, чтобы на смену ей пришла новая организация пространства, приверженная техникам социального контроля, надзора и репрессий в отношении личности и мира желания. Различие заключается в методе: государство в эпоху модерна становится безличным, рациональным и технократическим (следовательно, более систематическим), а не персонализированным и произвольным. Неустранимость (для нас) человеческого тела означает, что лишь из этого места силы может быть мобилизовано сопротивление для борьбы за освобождение человеческого желания. Пространство для Фуко является метафорой для локации или вместилища власти, которые обычно сдерживают, но иногда и освобождают процессы Становления.
Акцент Фуко на заключении внутри пространств социального контроля имеет весьма существенное буквальное (а не метафорическое) отношение к способу организации современной социальной жизни. Например, попадание обедневших групп населения в пространственную ловушку городских гетто – одна из тем, долгое время привлекавших внимание географов-урбанистов. Однако исключительная концентрация Фуко на пространствах организованного подавления (тюрьмы, «паноптикум» [Бентама], больницы и другие институты социального контроля) ослабляет обобщающую силу его аргументации. Интересную коррективу дает де Серто, который рассматривает социальные пространства как более открытые для человеческого творчества и действия. Ходьба пешком, предполагает он, очерчивает «пространство высказываний». Подобно Хагерстранду, де Серто начинает свое изложение с низового уровня, однако в его случае таковым оказывается «поступь шагов» в большом городе. «Их кишащая масса является бесчисленным собранием единичностей. Их переплетенные тропы наделяют своей формой пространства. Они ткут места совместно» и тем самым создают город посредством ежедневной деятельности и ежедневных перемещений. «Они не локализованы – скорее, они придают пространственную форму» (отметим, насколько отличается это настроение от того, что проводится в работе Хагерстранда). Отдельные пространства большого города создаются мириадами действий, каждое из которых несет на себе печать человеческого намерения. Отвечая Фуко, де Серто рассматривает повседневное замещение «технологической системы связного и тотализирующего пространства» «пешеходной риторикой» траекторий, которая имеет «мифическую структуру», понимаемую как «история, построенная на скорую руку из элементов, взятых из расхожих фраз, иносказательная и фрагментарная история, разрывы которой сцепляются с символизируемыми ею социальными практиками».
В данном случае де Серто очерчивает основу для понимания питательной среды народных и локализованных уличных культур, причем даже таких, которые выражают себя внутри структуры, навязанной тем или иным объемлющим их репрессивным порядком. «Цель, – пишет он, – заключается не в том, чтобы выяснить, каким образом насилие порядка трансформируется в дисциплинарную технологию, а, скорее, в том, чтобы высветить те контрабандные формы, которые принимает рассеянная, тактическая и импровизированная творческая активность уже попавшихся в сети дисциплины групп или лиц». «Возрождение “народных” практик в рамках промышленного и научного модерна, – пишет далее де Серто, – не может быть привязано к прошлому, к сельской местности или к примитивным народам», но «существует в сердце современной экономики». Пространства могут «освобождаться» легче, чем себе это представляет Фуко, – именно потому, что социальные практики придают пространственную форму, а не локализуются внутри некой репрессивной сети социального контроля.
Как мы увидим, де Серто признает, что практики повседневной жизни могут превращаться – и это действительно происходит – в «тотализации» рационально упорядоченного и контролируемого пространства и времени. Однако он мало что говорит о том, почему и как рационализации принимают те формы, в которой они существуют. В одних случаях кажется, будто нечто общее с ними имеет проект Просвещения (или даже капитализм), хотя в других де Серто указывает на символические упорядочивания пространства и времени, которые придают социальным практикам более значительную продолжительность (совершенно не обязательно будучи освобождающими). В последнем случае де Серто в определенном смысле подпитывается идеями Бурдьё.
Символические упорядочивания пространства и времени обеспечивают рамку для опыта, посредством которого мы узнаем, кем или чем мы являемся в обществе. «Причина того, почему существует столь жесткое требование подчинения коллективным ритмам, – пишет Бурдьё, – заключается в том, что темпоральные формы или пространственные структуры структурируют не только репрезентацию мира определенной группы, но и саму эту группу, которая упорядочивает себя в соответствии с этой репрезентацией» [Bourdieu, 1977, р. 163]. Представление из области здравого смысла, согласно которому «для всего существует свое время и место», вносится в список предписаний, которые воспроизводят социальный порядок, придавая социальные смыслы пространствам и временам. Именно эту феноменальную разновидность Эдуард Холл [Hall, 1966] рассматривал в качестве истока многих межкультурных конфликтов – потому что различные социальные группы сообщали совершенно разные смыслы с помощью специфического для них обращения с пространством и временем. Посредством изучения внутреннего мира кабильского дома и внешних миров полей, рынков, садов и т. д. в соотношении с годичным календарем и различиями между ночью и днем Бурдьё показывает, каким образом «все разделения внутри конкретной группы в любой момент проецируются на пространственно-временную организацию, которая наделяет каждую категорию собственным пространством и временем: именно здесь размытая логика практических действий заинтересована в том, чтобы позволить группе достичь той степени социальной и логической интеграции, которая сопоставима с разнообразием, навязываемым разделением труда между полами, возрастами и “профессиями” (кузнец, мясник)». Посредством «диалектических отношений между телом и структурированной организацией пространства и времени детерминируются общие практики и репрезентации», предполагает Бурдьё. А устойчивые схемы восприятия, мышления и действия навязываются посредством таких опытов (в частности, внутри дома) (см. рис. 13.2). На еще более глубоком уровне «организация времени и конкретной группы в соответствии с мифическими структурами ведет к тому, что коллективная практика является как “воплощенный миф”».
Подобного рода открытия воспроизводились во многих антропологических исследованиях последних лет (хотя в них не обязательно принимался на вооружение весь разработанный Бурдьё аппарат интерпретации). Однако более общий вопрос связан с тем, насколько подобные типы социальных смыслов могут выражаться в современной капиталистической культуре посредством пространственной и временно́й организации. Конечно, нет ничего сложного в том, чтобы обнаружить примеры действия подобных процессов. Например, организация пространств внутри домашнего хозяйства по-прежнему многое говорит о гендерных и возрастных отношениях. Организованные пространственно-временные ритмы капитализма предоставляют обильные возможности для приспособления индивидов к отдельным социальным ролям. Упомянутое выше представление из области здравого смысла, согласно которому существует «свое время и свое пространство для всего», по-прежнему обладает весом, и социальные ожидания привязаны к тому, где и когда имеют место те или иные действия. Но несмотря на то что в капиталистическом обществе механизмы, на которые указывает Бурдьё, могут быть вездесущими, они нелегко приспосабливаются к в целом статичной картине социального воспроизводства, которую разворачивает перед нами Бурдьё в случае с кабилами. Модернизация в конечном счете предполагает постоянный разрыв временных и пространственных ритмов, а модернизм рассматривает в качестве одной из своих миссий производство новых смыслов пространства и времени в мире эфемерности и фрагментации.
Рис. 13.2. Ежегодный календарь кабилов в изображении Бурдьё [Bourdieu, 1977; Бурдьё, 2001, с. 423].
Бурдьё лишь очень поверхностно упоминает о том, как стремление к денежному могуществу способно подрывать традиционные практики. Эту идею разрабатывает Генриетта Мур [Moore, 1986] в своем исследовании Эндо [региона на западе Кении], тем самым представляя в новом свете сложные отношения между процессами придания пространственной формы и социальным воспроизводством. Ценность и смысл, настаивает Мур, «не являются внутренне присущими какому-либо пространственному порядку, но должны быть вызваны». Следует отвергнуть идею, что существуют некий «универсальный» язык пространства, некая семиотика пространства, независимая от практической деятельности и акторов определенных исторических эпох. Однако в контексте специфических практик организация пространства действительно может определять взаимоотношения между людьми, различными видами деятельности, вещами и идеями. «Организация пространства в Эндо может быть понята как некий текст; как таковой, этот текст “говорит о” положении дел или “работает над” положением дел, которое является воображаемым», но все же значимым, поскольку оно репрезентирует социальные потребности. Подобные пространственные репрезентации являются «и произведенным, и производителем». Под давлением монетизации и внедрения наемного труда происходит трансформация этих репрезентаций. В случае Эндо «модернизм» выражается в вытеснении традиционного круглого дома квадратным, наряду с открытой демонстрацией богатства, отделением зоны приготовления пищи от основной части дома и другими пространственными реорганизациями, которые сигнализируют о сдвиге в социальных отношениях.
Возможность успешной драпировки подобных процессов в мифическую и ритуальную обертку многое говорит о дилеммах модернизма и постмодернизма. В части I и во введении к части III уже отмечалось, насколько часто модернизм заигрывал с мифологией. Здесь же мы сталкиваемся с тем фактом, что пространственные и временны́е практики сами могут являться в качестве «воплощенного мифа» и тем самым становиться значимым для социального воспроизводства идеологическим ингредиентом. В условиях капитализма, учитывая его склонность к фрагментации и эфемерности посреди универсалий монетизации, рыночного обмена и циркуляции капитала, оказывается сложным обнаружить стабильную мифологию, выражающую внутренне присущие капитализму ценности и смыслы. Социальные практики могут активизировать определенные мифы и подталкивать к определенным пространственным и временны́м репрезентациям в качестве одной из составляющих стремления к внедрению и усилению своей власти над обществом. Однако они совершают это столь эклектичным и эфемерным образом, что применительно к капитализму сложно говорить о «воплощенном мифе» с той же уверенностью, с какой Бурдьё рассуждает о кабилах. Это не отменяет использование могущественных мифологий (как в случаях с нацизмом или мифом машины) в качестве механизмов, энергично провоцирующих историко-географическое изменение. Кроме того, мифология является в довольно умеренных формах (воскрешение традиции, коллективной памяти, локальности и места, культурной идентичности), которые делают ее более тонким инструментом, чем громогласные притязания нацизма. Однако сложно обнаружить примеры ее действия в современном обществе, которые в некотором смысле