Благодаря укреплению связей между конкретным местом и социальным ощущением личной и коллективной (communal) идентичности, этот аспект модернизма в некоторой степени неизбежно содержал эстетизацию локальной, региональной или национальной политики. В таком случае лояльность конкретному месту становится важнее классовой лояльности, придавая пространственную форму политическому действию. В конечной точке этого процесса происходит реставрация гегелевского представления о государстве и воскрешение геополитики. Маркс, конечно, восстанавливал примат исторического времени (а также классовых отношений) над местом в социальной теории, отчасти в качестве реакции на гегелевскую спациализированную концепцию «этического государства» как финального пункта истории с заданной целью. Появление в этой картине государства – спациализация – ставит перед социальной теорией интригующий вопрос, поскольку, как указывает Лефевр, «государство рушит время, поскольку сводит различия к повторениям, к цикличности (именуя их “равновесием”, feed-back, “регулированием” и т. п.)» [Lefebvre, 1974, р. 23; Лефевр, 2015, с. 37]. Если «современное государство видит и навязывает – себя как окончательный центр стабильности обществ и пространств (национальных)», в таком случае геополитической аргументации в поисках легитимности приходится прибегать (что всегда и происходило) к эстетическим, а не к социальным ценностям.
Вот почему легко понять следующий парадокс: в любую эпоху, когда уничтожение пространства посредством времени происходит в бешеном темпе, геополитика и эстетизация политики переживают активное возрождение.
Это принципиальное направление философски схватил Ницше в «Воле к власти». Нигилизм – состояние, при котором «высочайшие ценности обесценивают сами себя», – стоит у наших дверей «самым страшным гостем». Европейская культура, утверждает Ницше, «уже с давних пор движется в какой-то пытке напряжения, растущей из столетия в столетие, и как бы направляется к катастрофе: беспокойно, насильственно, порывисто; подобно потоку, стремящемуся к своему исходу, не задумываясь, боясь задумываться». Исчезновение «неотчуждаемой земельной собственности, почитания старины (истока веры в богов и героев как предков)» отчасти появляется, предполагает Ницше, в точности предвосхищая аргументацию Хайдеггера, вместе с коллапсом пространства: «Газета заменила ежедневные молитвы. Железная дорога, телеграф». Последующая «централизация огромной массы разнообразных интересов в одной душе» означает, что отдельные индивиды теперь «должны отличаться большой силой и способностью к превращениям». Именно в таких обстоятельствах воля к власти – «попытка переоценки всех ценностей» – должна утвердить себя как ведущая сила в поисках новой морали:
Так знаете ли вы теперь, что есть «мир» для меня? Показать вам его в моем зеркале? Вот этот мир: исполин силы, без начала и без конца; …[хозяйство], замкнутое в «ничто» как в свою границу, – ничего растекающегося, ничего расточаемого, ничего бесконечно растяжимого, – но как определенная сила, вложенная в определенное пространство, притом не в такое пространство, которое где-либо было бы «пустым», – скорее как сила повсюду, как игра сил и силовых волн, одновременно единое и многое, здесь вздымаясь и одновременно там опадая, море струящихся в себе и перетекающих в себя сил, в вечной метаморфозе, в вечном откате, с неимоверными выплесками долголетних возвращений, в вечном приливе и отливе своих преображений, из простейшего возносясь к многообразнейшему, из тишайшего покоя, холода и застылости – к магме, неистовству, забвению и опровержению самого себя, а потом снова возвращаясь из этой полноты к простому, из игры противоречий – к радости согласия, самое себя утверждая в этой равности своих путей и лет, самое себя благословляя как то, что вечно должно возвращаться, как становление, которое не знает пресыщаемости, устали и неохоты; – этот мой дионисийский мир вечного самосотворения, вечного саморазрушения, этот таинственный мир двойного вожделения, это мое «по ту сторону добра и зла», без цели, если цель не лежит в счастье круга, без воли, если только петля возвращения к самому себе не имеет доброй воли, – хотите знать имя этому миру? Решение всех ваших загадок? Свет и для вас, о вы, потаеннейшие, сильнейшие, самые бесстрашные и самые полуночные? Этот мир есть воля к могуществу и – ничего кроме этого! И вы сами тоже суть та же воля к могуществу – и ничего кроме этого!
Экстравагантные образы пространства и времени, сменяющих друг друга волн сжатия и интеграции в пассажах, подобных этому, предполагают, что мощное вмешательство Ницше в спор о модерне (modernity) было основано на опыте всемирной временно-пространственной трансформации конца XIX века.
Стремление к этой новой властной морали и харизма людей с «большой силой и способностью к превращениям» лежит в основе новой научной геополитики. Керн уделяет много внимания растущей значимости подобных теорий в начале ХХ века. Фридрих Ратцель в Германии, Камиль Валло во Франции, Халфорд Макиндер в Великобритании и адмирал Альфред Мэхэн в США – все они признавали значимость распоряжения пространством как фундаментального источника военной, экономической и политической мощи. Они задавались вопросом: существуют ли внутри нового торгового и политического глобализма стратегические пространства, распоряжение которыми создаст приоритетное положение над отдельными народами? Если между разными народами и нациями планеты идет дарвинистская борьба за существование, то какие принципы управляют этой борьбой и каким может быть ее исход? Каждый из перечисленных авторов был склонен давать ответ на эти вопросы в пользу того или иного национального интереса и тем самым признавал право отдельного народа распоряжаться собственным пространством, а если к этому вынуждают выживание, необходимость или моральная неизбежность, то и расширять его во имя «перста судьбы» (США), «бремени белого человека» (Великобритания), mission civilisatrice[83] (Франция) или потребности в Lebensraum[84]. В частности, у Ратцеля обнаруживается следующая философская установка: он настаивает на единстве между народом и его землей как основе культурного совершенства и политической власти, и этот союз может быть уничтожен только посредством насилия и лишения обладания этой землей. Подобный союз формировал основу национальной культуры и цивилизационного влияния, источники которого радикально отличались от тех, что были даны универсалиями мысли Просвещения или сумбурным, но универсалистским модернизмом, который формировал другое крупное течение в мысли XIX века.
Было бы неверно рассматривать два эти направления мышления – универсализм и партикуляризм – как отдельные друг от друга. Скорее, их следует считать двумя направлениями чувственности, развивавшимися бок о бок, зачастую внутри одного и того же человека, даже когда тот или иной из этих типов чувственности становился преобладющим в конкретном месте и конкретном времени. Ле Корбюзье в начале своей карьеры уделял большое вимание простонародным стилям, даже несмотря на то, что признавал значимость рационализации гомогенного пространства способами, предложенными утопическими планировщиками. Очарование культурных движений Вены, особенно после Первой мировой войны, проистекает, как я подозреваю, именно из смешения тех способов, какими два выделенных мной направления, почти без ограничений пересекались во времени, пространстве и в пределах конкретной личности. Свободное течение чувственности у Климта, мучительный экспрессионизм Эгона Шиле, резкий отказ от украшательства и рациональное формирование пространства у Адольфа Лооса, – все это сходилось вместе посреди кризиса буржуазной культуры, попавшей в ловушку собственных жестких ограничений и одновременно оказавшейся перед вызовом ураганных изменений опыта пространства и времени.
Хотя модернизм на первый взгляд всегда утверждал ценности интернационализма и универсализма, он никогда не мог полностью свести счеты с местечковостью и национализмом. Модернизм либо определял себя в противостоянии всем этим слишком узнаваемым силам (основательно, хотя и не исключительно отождествляемым с так называемыми «средними классами»), либо выбирал элитистский и этноцентристский путь, предполагавший, что Париж, Берлин, Нью-Йорк, Лондон или какое-то еще место действительно были источником любой премудрости в сфере репрезентации и эстетики. В последнем случае модернизм охотно обвиняли в культурном империализме – во многом тем же самым способом, благодаря которому и абстрактный экспрессионизм оказался в лапах национальных интересов США после Второй мировой войны. Подобное рассуждение в некоторой степени отдаляет нас от привычной концепции того, что, предположительно, представлял собой модернизм. Однако если мы не готовы рассматривать даже его универсальные притязания в качестве результата постоянного диалога с локализмом и национализмом, то, полагаю, мы упустим некоторые из его более важных особенностей.
Поскольку это противопоставление важно, я приведу один пример, блестяще использованный в книге Карла Шорске о Вене конца XIX века, а именно контраст между подходами Камилло Зитте и Отто Вагнера к производству городского пространства. Зитте, укорененный в традиции ремесленных рабочих Вены конца XIX века и питающий отвращение к узкому и техническому функционализму, казалось, примкнувшему к искушению коммерческой прибылью, стремился к конструированию пространств, которые заставили бы жителей большого города чувствовать себя «уверенными и счастливыми». Это означало, что «градостроительство должно быть не просто техническим вопросом, но вопросом эстетическим в высшем смысле». Поэтому Зитте приступил к созданию внутренних пространств – публичных пространств и площадей, которые способствовали бы сохранению и даже воссозданию некоего чувства общности. Он стремился к тому, чтобы «преодолеть фрагментацию и обеспечить “жизненный облик сообщества”» для людей в целом. Это использование искусства в формировании пространства для создания реального ощущения общности было для Зитте единственной возможной реакцией на современность (