[11]. Другие ученые отмечают, что, вопреки традиционному тезису о секуляризации, индустриализация иногда способствовала расширению религиозной практики (например, в Великобритании и Бельгии)[12]. Церковные лидеры и интеллектуалы говорили о социальном повороте в христианстве в конце XIX и начале XX века. Папа Лев XIII издал свою энциклику Rerum novarum в 1891 году, давая папскую санкцию на организацию профсоюзов среди католиков. В том же году голландский реформатский пастор и богослов Абрахам Кёйпер произнес в Амстердаме речь под названием «Социальный вопрос и христианская религия». Оба заявили о моральном долге своих церквей противостоять эксплуатации рабочих и способствовать улучшению условий жизни бедных[13]. Протестантские интеллектуалы, такие как Адольф Гарнак и Фридрих Науманн, выражали мнение, что принцип Persönlichkeit, то есть индивидуального развития в отношениях с Богом и человеческим сообществом, должен быть распространен за пределы привилегированной элиты на население в целом[14]. Такое внимание к социальным условиям часто приписывают небольшому кругу христианских интеллектуалов, наивно веривших в способность церкви как сообщества людей способствовать культурному и политическому прогрессу общества. Эта богословская точка зрения была существенно подорвана зверствами XX века[15]. В то же время идея участия христиан в решении современных социальных проблем нашла поддержку также и со стороны приверженцев более консервативных и имеющих широкую поддержку взглядов. Так, выдающиеся деятели движения социального евангелия в Соединенных Штатах на рубеже веков были богословски консервативными в своей сосредоточенности на индивидуальном искуплении грехов, несмотря на их приверженность идее христианского преобразования общества[16]. Согласно «Богословию социального евангелия» Вальтера Раушенбуша (1917), это движение возникло внутри сообщества христианских интеллектуалов еще до того, как были сформулированы его теологические основания. «У нас есть социальное евангелие. Нам нужна систематическая теология, достаточно солидная, чтобы ему соответствовать, и достаточно жизнеспособная, чтобы его поддерживать»[17]. В российской православной церкви социальный активизм был также «низовым» движением. Оно возникло в результате деятельности рядовых приходских священников среди преимущественно сельских мирян.
Православный общественный активизм, хотя и был частью глобального христианского диалога с современностью, развивался в особом социальном контексте позднеимперской России. Критический подход Талала Асада, понимающий «религию как антропологическую категорию», оказывается очень плодотворным для нашего контекста. В своем одноименном эссе 1993 года Асад описывает религиозные традиции как охватывающие широкий спектр практик, которые меняются с течением времени[18]. Используя концепцию «дискурса» Мишеля Фуко, Асад утверждает, что определенные практики одобряются или исключаются из данной религиозной традиции «санкционирующим дискурсом», который формулируется религиозным авторитетом: «Средневековая церковь не пыталась установить абсолютное единообразие практики; напротив, ее авторитетный дискурс всегда был направлен на уточнение различий, градаций и исключений. Чего она добивалась, так это подчинения всей практики общему авторитету, единому подлинному источнику, который может отличить правду от лжи»[19]. Сама религиозная власть, даже в такой, казалось бы, централизованной форме, как власть средневековой католической церкви, также разнообразна и подвержена изменениям с течением времени[20]. Таким образом, «санкционирующий дискурс» конкретной религиозной традиции формулируется различными авторитетами в диалоге друг с другом: «Практика является исламской, потому что она разрешена дискурсивными традициями ислама, и этому учат мусульман – будь то алим, хатиб, суфийский шейх или необученный родитель»[21]. Санкционирующий дискурс западного христианского мира, утверждает Асад, был фрагментирован Реформацией и маргинализирован Просвещением и современным государством. Идея «религии» как особой и универсальной категории, отличной от других категорий социальной деятельности, вытекает из обособления религиозного дискурса: «Утверждение о том, что религия имеет автономную сущность – которую не следует путать с сущностью науки, или политики, или здравого смысла, – предлагает нам определить религию (как и любую сущность) как трансисторический и транскультурный феномен… Это определение является одновременно частью стратегии ограничения религии (для светских либералов) и защиты религии (для либеральных христиан)»[22]. Таким образом, само универсальное определение религии возникло как проект в рамках специфического, западноевропейского дискурса и не может служить теоретической моделью для изучения всех религиозных традиций, многие из которых не могут быть таким же образом обособлены внутри своих социальных контекстов. Асад заключает, что «универсального определения религии не может быть не только потому, что ее конститутивные элементы и отношения исторически специфичны, но и потому, что это определение само по себе является историческим продуктом дискурсивных процессов»[23]. Это усложнение «религии» как аналитической категории вдохновило на переосмысление тех видов практик, которые следует считать «религиозными», и их значимости для процесса модернизации[24]. Концепция Асада о меняющемся и многоплановом «санкционирующем дискурсе» как направляющем религиозную практику особенно полезна для нынешнего изучения православного христианства, которое в позднеимперской России претерпело реконфигурацию своей организационной структуры и форм благочестия.
Православие не было маргинальной традицией в царской России. С точки зрения посещения церкви и исполнения религиозных обрядов православные миряне в России были одними из самых благочестивых христиан в Европе конца XIX века[25]. Православие служило организующим принципом многих досуговых и общественных мероприятий, таких как паломничества, общества трезвости и образование для взрослых[26]. Более того, в отличие от зарождающихся национальных государств Европы XIX века, в которых национальная преданность ставилась выше религиозной идентичности, царский режим отождествлял русскую нацию с православием. Официальная идеология «Православия, Самодержавия и Народности» была впервые сформулирована в 1833 году министром просвещения Сергеем Уваровым как консервативный контрапункт революционному девизу «свобода, равенство, братство». Эта идеология постулировала прямую духовную связь между императором и нацией, которую нельзя было фальсифицировать никакими ограничениями самодержавной власти[27]. Однако этот официальный нарратив не монополизировал «санкционирующий дискурс» православия. В православной России в течение XIX века наблюдался резкий рост созерцательного монашества, тогда как в римском католицизме – противоположная тенденция[28]. Как объясняет Майкельсон, этот возрождающийся аскетизм породил конкуренцию между монахами, духовными академиями и официальной иерархией как соперничающими претендентами на выражение «подлинного православия»[29]. Посредством проповедей, духовного старчества и издательской деятельности эти соперники старались сформировать практику православия «за пределами монастырских стен» и тем самым изменить общество в целом[30]. Активисты-диссиденты стремились к социальной справедливости и политическому освобождению внутри православной традиции и используя её[31]. Православное христианство охватывало широкий спектр социальных отношений, которые быстро менялись к концу XIX века, и церковь реагировала на эти изменения посредством своей пастырской работы.
Пастырская деятельность приходского духовенства стала сферой соприкосновения множества форм религиозной жизни, или «дискурсивных традиций» в православии. Приходские священники служили основными представителями официальной церкви для подавляющего большинства православного населения. Они руководили религиозной жизнью своих прихожан, одобряя одни обычаи как православные и порицая другие как суеверные или сектантские[32]. Они также действовали как представители государства. Священники оглашали своим прихожанам официальные указы, например во время реформы 1861 года, отменившей крепостное право. По указанию государственных властей они способствовали укреплению здоровья населения, поощряя прихожан делать прививки и обучая население гигиеническим правилам во время вспышек холеры[33]. На пастырскую работу также повлиял интеллектуальный климат XIX века, породив в духовных академиях и семинариях заботу о социальной справедливости[34]. Однако в силу ограниченных материальных и политических ресурсов приходское духовенство в своей пастырской деятельности зависело от помощи своих прихожан. Поэтому священники были склонны игнорировать официальные директивы, которые могли оттолкнуть их приходские общины, например сообщать в полицию о преступлениях, выявленных во время исповеди