сили в жертву людей, уличенных в разбое, воровстве и других преступлениях, и только за неимением их убивали невинных. Однажды, во время страшного голода, шведы предали в жертву Одину как производителю жатв короля своего Олафа (Olaf Tretelgia): будучи верховным представителем народа, король должен был собственною жизнию искупить грехи своих подданных и примирить их с божеством. Греки прибегали к человеческим жертвам при солнечных затмениях, неурожаях, эпидемических болезнях и других народных бедствиях. Так как неурожаи, голод и моровая язва, по мнению язычников, большею частию были делом злых демонов и их слуг – чародеев и ведьм, то для отвращения подобных бед человеческие жертвы приносились подземным, демоническим божествам. Так, у германцев было в обычае во время моровой язвы закапывать в землю живых детей[221]. На Руси и в Литве, чтобы отвратить чуму, повальные болезни и скотский падеж, зарывали в землю или топили в реке женщину, заподозренную в злых чарах.
II. Славяне прибалтийские опередили в религиозном развитии своих соплеменников; у них были и храмы, и жрецы. Из описаний старинных хроник видно, что храмы эти строились большею частию деревянные – на возвышенных местностях или в священных рощах и вблизи вод, были окружаемы оградою, в которую вели ворота. Внутренность храма разделялась иногда на две части: переднюю и святилище, и последнее отделялось завесами из ковров и тканей, прикрепленных к столбам (колоннам) и спущенных до земли. За этими завесами стоял главный идол, а вокруг него другие кумиры, облеченные в шлемы и латы; тут же помещались священные знамена, оружие и разные храмовые принадлежности. Переднее отделение примыкало к святилищу с трех или со всех четырех сторон, стены его украшались резными изображениями; впрочем, не везде были стены, вместо них ставили колонны и вешали ткани. По мнению г. Срезневского, высота храма не могла быть ниже десяти или двенадцати аршин. При храмах, вероятно, были и другие здания для содержания священных коней, для жилья жрецов и для хранения военных добыч и приношений, уделяемых богам. В Штетине возле храма были устроены три контины, в которых стояли столы и вокруг них скамейки: здесь происходили совещания и совершались праздничные пиршества. При закладке храма избранное место очищали огнем и водою, при пении и плясках. Идолы были деревянные, раскрашенные, с золотыми и серебряными украшениями, и литые из меди и благородных металлов; некоторые из них делались огромных размеров (так, идол Руjевита имел около пяти аршин в вышину) и имели две, три головы и более. Жрецы не составляли касты, но отличались от всех других классов народа; они носили длинные волосы, белую одежду и палицу, участвовали в народных собраниях, председали на судах вместе с князем, решали вопросы о войне и мире и обладали большими богатствами; на острове Руяне жрецу подчинялся самый князь, а у вагров жрец имел одинаковую власть с князем. На обязанности жрецов лежало заботиться о чистоте и охранении святыни, распоряжаться дарами, приносимыми храмам, кормить священных коней, наставлять в вере, возносить молитвы, совершать жертвоприношения, объяснять предзнаменования, словом, быть посредниками между человеком и богами; они пользовались исключительным правом входить в «святилище» и садиться в храме.
У славян восточных известия памятников о кумирах и местах поклонения им далеко не отличаются такою полнотою и определенностью. Древнейший летописец говорит под 945 годом: «заутра призва Игорь слы (послов) и приде на холм, кде стояше Перун, покладоша оружье свое и щиты и золото, и ходи Игорь роте и люди его». Следовательно, уже при Игоре стоял в Киеве идол Перуна; позднее (980 г.) в. кн. Владимир «постави кумиры на холму вне двора теремного: Перуна древяна, а главу его сребрену, а ус злат, и Хърса, Дажьбога, и Стрибога, и Симарьгла (Сима и Рьгла) и Мокошь». Добрыня, дядя Владимира св., поставил кумир Перуна в Новгороде над рекою Волховом. Из числа названных летописцем богов имена Сима, Рьгла и Мокоши доселе остаются необъясненными. В слове «Симарьгла» известные нам списки Несторовой летописи сливают воедино два разные имени, как это видно из других памятников. В слове некоего христолюбца (по рукописи Паисевского сборника XIV в.) сказано: «веруют в Перуна, и в Хорса, и в Мокошь, и в Сима, и в Ерьгла (вар. по списку XV века: в Рьгла)… (молятся) и Мокоши (вар. Мокошьи), и Симу, и Рьглу, и Перуну». По мнению Прейса, оба эти названия заимствованные: «в числе ассирийских народов, переселенных в Палестину в конце VII стол, пред Р. X., упоминаются два народа, которые принесли с собою отечественных богов и поклонялись им в новых жилищах своих. Вот самый текст (IV кн. царств., 17, 30): χαί οί άνόρες Χούυ έποίησαν τήν Έργελ, χαί οί. άνόρες Αίμάυ έποίησαν τήν Άσιμάυ. В европейском подлиннике стоит Nergal или Nergel вм. Έργελ и Asima вм. Άσιμάυ[222]. Мокошь[223] – слово женского рода, как свидетельствуют грамматические формы: винительн. падеж Мокошь, а дательный Мокоши[224]. Имя этой богини не совсем изгладилось из народной памяти; г. Даль приводит поговорку: «Бог – не Макешь, чем-нибудь да потешит», а в «Записках о южной Руси» напечатана малорусская дума (считаемая, впрочем, за литературную подделку), в которой князь жалуется на бога – властителя бурных ветров:
Десь наш бог Посвистам спав:
Чи в Макоши гуляв?
Кумиры были деревянные, что, кроме свидетельства Нестора о Перуне, подтверждается следующими указаниями. Варяг-христианин, сын которого обречен был на жертву идолам, говорил посланным к нему: «не суть то бози, но древо! днесь есть, а утро изъгнееть; не едять бо, ни пьють, ни молвять, но суть делани руками в дереве». Те же слова высказали в. кн. Владимиру католические проповедники: «вера бо наша свет есть… а бози ваши древо суть». Принявши крещение, Владимир приказал низвергнуть кумиры – «овы осечи, а другая огневи предати»; Перуна же привязать к конскому хвосту и стащить в Днепр: «се же не яко древу чюющю, но на поруганье бесу, иже прелщаше сим образом человекы». Новгородский идол Перуна был разрублен: «и приде Новугороду архиепискуп Яким, и требища разори, и Перуна посече и повеле въврещи в Волхов; и повязавше ужи, влечахуть и по калу, биюще жезлием и пихающе». Иоакимовская летопись упоминает о каменных идолах в Новгороде: «Добрыня же… идолы сокруши – древяннии сожгоша, а каменнии изломав в реку ввергоша, и бысть нечестивым печаль велика». В житии ев. Авраамия сказано, что он сокрушил в Ростове каменного идола Велеса, которому поклонялся Чудской конец. Сверх того, памятники говорят еще о капищах и требищах. Митрополит Иларион в слове своем «о законе и благодати» замечает: «уже не капищь съграждаем, но христовы церкви зиждем»; в житии чудотворца Исайи упомянуто о капищах, разрушенных им в Ростовской области; в житии св. Владимира, написанном Иаковом-мнихом, читаем: «блаженный же князь Володимер, внук Олжин… всю землю русскую крести и от конца до конца храмы идолские и требища всюду раскопа и посече и идолы сокруши, и всю русскую землю и грады честными церквами украси»[225]. Вышеприведенное место Новгородской летописи свидетельствует о разорении требищ архиепископом Якимом. Оба слова: и капище, и требшце – в древлеславянских переводах библии употребляются в смысле языческом: капище для означения идола (увеличительная форма от капь, как идолище от идол; капь – истукан, статуя и вообще образ, imago: «в мож капь сътворенного», иногда и жертвенника; требище (требиште, требьник) для означения жертвенника (ßωμός, altare), храма (έιδωλείον, delubrum) и жертвенного возлияния (σπονδη, libatio); треба (тереба, потреба) у Нестора и в других старинных памятниках – языческая жертва (υυσία, sacrincium, res idolo immolata, libatio; еванг. 1270 г. Матв. IX, 13: «милости хощю а не требе»); а в современном языке – религиозный обряд («отправлять церковные требы», «священник пошел с требою»); требовати – жертвовать, теребить – вырезывать, ощипывать, очищать, потребить – уничтожить, пожрать. Следовательно, при идолах были воздвигаемы жертвенники, на которых возжигалось пламя и совершались языческие требы. Эти священные места могли быть обводимы огорожею, над ними могли устрояться навесы, и, таким образом, они становились храмами, которые хотя не поражали ни искусством, ни роскошью, но вполне соответствовали простоте самого быта. Вот самое простое объяснение свидетельства Иакова-мниха о разорении св. Владимиром «идольских храмов». Свидетельство это, принадлежащее столь раннему времени, что отвергать его решительно невозможно, подкрепляется еще другим: в саге об Олафе Тригвесоне рассказывается, что он нередко сопровождал в. кн. Владимира к храму, но никогда не входил в него, а оставался за дверями все время, пока тот приносил богам жертвы[226].
III. К божьему суду, сверх испытания огнем и водою, принадлежал и судебный поединок (judicium pugnae, kampfurtheil). Бог летних гроз представлялся могучим воителем, в его руках – и победа и поражение; он принимает непосредственное участие во всех народных войнах и правой стороне дарует мужество, крепость и победное торжество, а неправую наказует постыдным бегством, пленом и поражением. Всякая битва, по понятию древних, была спором, отданным на решение божества. «То же Богови судити» – обыкновенная формула, какую произносили наши князья перед началом военных действий. Поэтому и в частных раздорах, если обиженный восставал с оружием на обидчика, божество должно было помогать правому и карать нарушителя священных законов. Это воззрение вызвало клятвы оружием и судебные поединки, когда, за недостатком других доказательств, тяжущиеся решали дело единоборством. Судебные поединки были самым обыкновенным способом решения споров в средневековой Европе; примеры их встречаются даже в XVII веке. В назначенный день противники выступали на бой, перед началом которого духовенство благословляло их ратные доспехи, а сами они давали клятву, что действительно признают себя правыми и не рассчитывают на помощь чародейства. О судебных поединках у славян находим следующие указания. По словам арабского писателя Мукаддези, «когда царь решит спор между двумя тяжущимися, и они решением его останутся недовольны, тогда он говорит им: “разбирайтесь мечами своими! чей острее, того и победа”»