Лечение и льготы
Итак, больница была социальным институтом со всеми чертами, присущими социальным институтам, которые создавались по инициативе и при поддержке государства. В таком качестве больница повторяла многие особенности двух других созданных государством институтов, также присутствовавших в Ошобе, — колхоза и школы. Однако спецификой больницы были ее связь с определенной, особо значимой сферой деятельности — лечением населения — и, соответственно, получение дополнительного обоснования собственной легитимности в глазах людей.
К сожалению, я вынужден оставить в стороне вопрос об эффективности больничной системы с сугубо медицинской точки зрения, так как не располагаю полной статистикой заболеваемости и смертности в Ошобе в 1920—1950-е и 1980—1990-е годы, не говоря уже о более раннем периоде. Могу лишь констатировать, что население Ошобы в XX веке росло быстрыми темпами634, а это явно говорит о снижении смертности, прежде всего детской, что происходило, безусловно, в результате советской биополитики, направленной на активное вмешательство в образ жизни и здоровье местных жителей. В данном очерке я могу рассказать лишь о том, какие способы классификации и практики больница внедряла в ошобинское общество, меняя представления и поведение людей.
У больницы было несколько основных задач, под решение которых она создавалась и которые составляли основные пункты ее отчетности. Первой такой задачей была превентивная массовая вакцинация и ревакцинация населения, то есть предотвращение возможных эпидемий. Второй задачей, связанной с первой, являлось отслеживание/диагностирование случаев заболевания с помощью массовых осмотров, оказание первой срочной помощи на месте или оперативное направление выявленного больного в районные, областные, республиканские либо даже союзные медицинские учреждения, где ему могли предоставить квалифицированное лечение. Третьей задачей было контролируемое распространение медикаментозных средств лечения. Решение этих задач требовало регулярного и интенсивного наблюдения за максимально широким кругом людей, основными практиками которого были ежегодные диспансеризации и обходы врачами дворов, в ходе чего проводилась своеобразная медицинская перепись населения. В отчетах больницы, соответственно, обязательно фигурировали данные о количестве осмотренных, посещенных, о числе прочитанных лекций и проведенных бесед, об «обороте коек», «среднем пребывании на койке» и так далее (табл. 1 и 2). Кстати, тот факт, что из трех отделений больницы одно было педиатрическим, а другое — родильным, говорит об особом, первостепенном внимании к роженицам и детям635. Причем последних можно было контролировать и с помощью школы, то есть возникала своеобразная сцепка двух социальных институтов.
Одной из практик контроля была медицинская категоризация населения с разного рода льготами и запретами, вытекающими из нее. На каждого жителя Ошобы было заведено по общим правилам отдельное досье — медицинская карта, в которой указывались личные данные: возраст и пол, профессия и должность, национальность и семейное положение, а также велся подробный учет перенесенных болезней, осмотров, процедур. По итогам всех этих записей и диагнозов врач мог отнести человека к числу здоровых (или, например, годных к военной службе либо к той или иной профессии), а мог определить в больные и назначить лечение или даже присвоить категорию инвалидности, которая, в свою очередь, подразделялась на ряд субкатегорий в зависимости от вида и тяжести болезни. Больным и инвалидам требовались более тщательные внимание и контроль. Временное пребывание в состоянии болезни давало право на легальное освобождение от официальной работы, в том числе на хлопковых полях, или от учебы, на какие-то отсрочки (от того же призыва в армию). Постоянное же состояние инвалидности позволяло выйти раньше срока на пенсию и получать различные денежные надбавки и другие льготы (освобождение от налогов, путевки в дома отдыха и так далее). Все это становилось предметом своеобразных переговоров, соглашений, а нередко и конфликтов между пациентом и врачом, которые в случае Ошобы жили по соседству, часто состояли в родстве и знали друг друга с детства — имели историю общения, положительную, отрицательную или нейтральную, за пределами больницы. Эти переговоры, конечно, включали в себя разные формы обмена и оплаты, которые всегда являлись для врачей вторым (а иногда и первым, основным) источником доходов.
Таблица 1
Поступление больных на стационарное лечение в ошобинскую больницу в 1965 и 1975 годах
Источники: Аштская районная центральная больница. 1965 год // ФГАСО РТ, ф. 151, оп. 1, д. 151. Л. 31; Годовой отчет Аштской ЦРБ за 1975 год // ФГАСО РТ, ф. 131, оп. 1, д. 162. Л. 61. Данные за 1980-е годы, к сожалению, в архиве отсутствовали.
Таблица 2
Деятельность ФАПов в 1965 и 1975 годах
Источники: Годовой отчет Аштской райбольницы, СВУ, ФАП за 1965 год // ФГАСО РТ, ф. 131, оп. 1, д. 150. Л. 153–154; Годовой отчет Аштской ЦРБ за 1975 год // ФГАСО РТ, ф. 131, оп. 1, д. 162. Л. 128–130.
Советская медицина и ее местные адепты, получившие образование в специализированных институтах и техникумах, принесли в Ошобу новые практики диагностирования. Одной из них было касание и осмотр тела другого человека. Мусульманские установления строго требуют скрывать тела взрослых мужчин и женщин. В среднеазиатских городах и кишлаках в конце XIX — начале XX века женщина в публичном пространстве должна была появляться в накинутом на голову длинном халате-парандже (паранжи) с закрытым черной сеткой (чачвон) лицом, что полностью прятало даже общие очертания ее тела; обязательной женской одеждой были длинная туникообразная рубаха, шаровары (лозим, иштон), разного рода халаты и головные платки. Открытие лица и тела рассматривалось как аморальный поступок, хотя в приватном пространстве — в помещении или без посторонних свидетелей — эти нормы постоянно нарушались636. В сельской же глубинке, в стороне от городов, где жители знали друг друга с детства и все были в разной степени родственниками, граница между приватным и публичным пространствами размывалась, поэтому скрывание лица и тела не было тотальным, паранджу и чачван надевали редко — только на публичных мероприятиях или в поездках за пределы кишлака. Тем не менее и здесь существовали сегрегация мужчин и женщин, скрывание или прикрытие тела и лица при массовом скоплении людей, осуждение чрезмерной открытости.
Во времена Российской империи чиновники и общественные деятели критиковали эту сегрегацию и изолированность женщины, но не стремились вмешиваться в местные порядки и диктовать новые правила поведения. Советская же власть не просто разрешила открываться, но потребовала от женщины определенной открытости в публичном пространстве637. Этой политикой декларировалось освобождение женщины и поощрялось включение ее в сферу советской публичности, что рассматривалось как один из способов борьбы с прежними социальными порядками и гендерными иерархиями.
Медицина была одним из направлений этой политики, она должна была приучать к новым практикам поведения. Женщины должны были открываться в присутствии врача-мужчины на осмотрах или в случае болезни. При этом советская медицина не предполагала разделения больниц на мужские и женские, как это было до 1917 года, когда для местного населения существовали женские и мужские амбулатории. В результате возникали непростые коллизии, выход из которых приходилось искать и пациенткам638, и врачам (как правило, мужчинам) — и те и другие были воспитаны на запретах в отношении открытого тела и соприкосновения с ним. Женщины старались исключить лишнее общение с врачами, решая все вопросы устными консультациями или прибегая к помощи медсестер в качестве посредниц. Если осмотра нельзя было избежать, то многие предпочитали пройти его за пределами кишлака, в районной или городской больнице, где можно было сохранить анонимность. В ошобинской больнице общение врача и пациента, если они были разного пола, происходило по возможности в приватной обстановке, при максимальном соблюдении всех предосторожностей морального свойства.
В конце 1980-х — начале 1990-х годов эти коллизии приобрели характер публичных дискуссий. Некоторые общественные и местные деятели в Узбекистане и Таджикистане, ссылаясь одни на национальную мораль, а другие на ислам, призвали более строго соблюдать сегрегацию полов в транспорте, школах и больницах, раздавалось, в частности, требование, чтобы мужчины не были гинекологами. Однако дискуссия не получила развития, учителя и врачи продолжали придерживаться прежних норм, которые были частью их профессиональной социализации и культурного капитала.
Кроме открывания тела появились и другие — конечно, так или иначе связанные между собой — новые медицинские практики: пребывание больного в изоляции в больничной палате, роды в стационаре, инъекции как способ приема лекарств, использование средств контрацепции и так далее639.
Разумеется, не следует забывать, что медицина была лишь частью общего социального и культурного ландшафта, в котором присутствовали и другие институты — государственное образование, армия, формы организованного отдыха. Социализируясь и действуя во всех этих пространствах, люди получали множество разнообразных навыков. Они заключались, например, в умении выстраивать отношения в замкнутом коллективе (в школьном классе, военном подразделении, общежитии), общаться с представителями другого пола, что в повседневной сельской жизни было ограничено, в умении обманывать врача, преподавателя или командира, выслуживаться перед ними и добиваться благосклонности начальства, обходясь без поддержки родственников и односельчан, в умении формировать категории своих и чужих и ориентироваться в них. Это могли быть навыки курения, распития спиртных напитков и употребления новой пищи (например, свинины, которая в родном кишлаке находилась под запретом), навыки ношения другой одежды, использования непривычных предметов обихода. Те, кто жил в городе, получали опыт езды на общественном транспорте, посещения магазинов и заведений общепита, а также учреждений культуры — кинотеатров, музеев, библиотек, где тоже надо было осваивать новую манеру поведения. Можно упомянуть также знание русского языка, который обязательно изучали в средней школе640 и практические навыки употребления которого получали в вузах и во время военной службы.
Нескольким поколениям ошобинцев через сложную систему формальных поощрений и наказаний внушались определенные, санкционированные государством представления о мире и обществе, жителей кишлака учили и приучали не только к тому, что говорить, но и к тому, как говорить — каким образом описывать себя и других людей, как правильно (с точки зрения формальных норм) вести себя по отношению к окружающим. Этот опыт включал не только информацию, которую необходимо было знать, но и многие практические умения — письма и чтения, заучивания и рассказа, ухода за внешностью (ношения формы, например), соблюдения гигиены, использования каких-то стандартных движений (нахождение в строю, поднимание руки на уроке) и стандартных выражений. Полученный опыт был очень многообразным, и перечислить все составляющие его элементы сложно.
Я не ставлю своей целью анализ всех этих практик. Я лишь констатирую, что медицинские категоризации и идентичности были частью более общего знания, они сцепляли самые разнородные навыки и умения, полученные в разных сферах, в особый подвид медицинского современного знания и поведения, который, в свою очередь, должен был помочь пациенту чувствовать себя здоровым, больным или вылеченным. При этом больница создавала особый режим истины с сильным воздействием на сознание людей, поскольку болезнь — это состояние, когда активно задействуются эмоции, ресурсы и отношения, когда включаются социальные сети. Болезнь ставит перед человеком многие вопросы идентичности и поведения, и именно в этот момент врач обладает большой властью над больным641. Медицинское убеждение в необходимости определенного поведения и определенной идентичности подкрепляется и усиливается собственным желанием человека избавиться от реальной или предполагаемой боли/болезни.
Локальная медицина
В 1975 году главный врач Аштской центральной районной больницы писал, что во всех сельских больницах «помещения… являются примитивными, условий для больных нет, также [больницы] недостаточно обеспечены мягким, твердым инвентарем, медицинским оборудованием, инструментарием, лечебно-диагностической аппаратурой, медикаментами и предметами ухода за больными»642. В 1995 году, спустя двадцать лет, один мой собеседник, показывая на новое огромное здание ошобинской больницы и хитро улыбаясь, сказал: «Смотри, сколько в больнице находится больных — десять человек. А сколько персонала их обслуживает? Семьдесят». В этих двух противоположных суждениях мы видим два угла зрения на больницу: один — изнутри больницы, с точки зрения ее интересов и логики ее экспансии, другой — извне, с позиции локального наблюдателя, оценивающего больницу во всей совокупности местных представлений о здоровье и причинах болезней. Для главврача имеющихся надзора и контроля за человеком со стороны государства (и со стороны самого главврача как медицинского чиновника и специалиста) недостаточно, а для местного жителя, на которого эти надзор и контроль нацелены, их уже избыточно много.
Осторожное, недоверчивое отношение к больнице я могу проиллюстрировать еще одной зарисовкой из своих наблюдений. В ошобинской семье, где я жил в 1995 году, однажды заболел маленький мальчик, и хотя здесь же, по соседству располагалась больница с целым детским отделением и десятком врачей с высшим образованием, взрослые решили показать заболевшего соседке, которая была бу-отин, то есть женщиной, получившей мусульманское образование, и принадлежала к роду местных ходжей643. Пожилая женщина поставила свой диагноз и посоветовала диету и травки, что вполне удовлетворило моих знакомых.
Почему же мои информаторы выбрали в этом случае не дипломированного врача, а соседку? Какого-то однозначного объяснения я не получил. Во-первых, соседка имела в локальном восприятии более высокое социальное положение — пожилая (значит, более опытная) женщина из особой, «сакральной» семьи, за членами которой закрепилась устойчивая слава успешных врачевателей. Дипломированные врачи ни по своему возрасту, ни по своей семейной истории на такой же статус претендовать не могли. Во-вторых, в больничном враче видели скорее не практика-лекаря, а человека, который делает прививки, проводит беседы, выдает различные справки со всеми вытекающими из этого выгодами и ограничениями. Связь всей этой деятельности со здоровьем, которая, безусловно, имелась, тем не менее не была очевидной с точки зрения человека, почувствовавшего себя плохо. Соседка же знахарка действительно, по местным представлениям, занималась лечением, сохраняя необходимую приватность и даже иногда важную для людей секретность этого процесса. Поскольку такое обращение к ней было не первым, значит, ей доверяли, в ней видели надежного лекаря, который справляется со своими обязанностями. К слову, приболевший мальчик через несколько дней выздоровел, что, скорее всего, произошло бы и без помощи соседки, но в сознании его родителей именно она оказала решающее воздействие на процесс выздоровления.
Советские больничные практики категоризации болезней и способов их лечения, таким образом, не всегда полностью обеспечивали снятие боли (я бы сказал — ее контроль), а также объяснение причин ее появления. Это порождало неформальные способы самолечения признанными медицинскими препаратами — таблетками, капсулами, порошками, мазями, настойками, которые можно было приобрести вполне легально, используя различные социальные связи, а не официальную процедуру выписки рецепта. Люди пытались использовать те же механизмы воздействия на организм, но минуя публичные и официальные способы категоризации и диагностирования.
Появление в Ошобе советской больницы и новых лечебных практик не привело к исчезновению прежних, локальных способов излечивания или снятия боли. Местные жители продолжали обращаться к разнообразным экспертам и занимались самолечением, исходя из собственных представлений о причинах недомогания. Это было связано отчасти с сохранением доверия к местным методам лечения644, отчасти с желанием избежать больничных практик, которые, с одной стороны, требовали больших затрат — времени, ресурсов и социального капитала, а с другой — более бесцеремонно вторгались в жизнь человека и принуждали его к избыточной открытости и контролируемости. Больничные практики не вытесняли других — небольничных, локальных — практик лечения, а вполне уживались с ними, иногда даже переплетаясь причудливым образом, о чем я скажу ниже.
Прежде чем перейти к описанию локальных медицинских практик в Ошобе, сошлюсь на супругов Наливкиных, которые в 1886 году дали емкое и красочное описание местных знаний о болезнях и их лечении в том виде, как они существовали в Фергане в сельской глубинке в момент присоединения региона к Российской империи645:
Медицина процветает, но только в том смысле, что ежедневно предлагаются тысячи самых несуразных советов и ежедневно же съедается, выпивается, прикладывается и намазывается целая прорва иногда далеко не безвредной дряни.
Большинство медицинских книг бомбейского издания; все почти на персидском языке, похожи одна на другую и привозятся сюда непосредственно из Индии. Местные медицинские книги, написанные на местном же, узбекском языке, очень редки, а по содержанию мало чем отличаются от бомбейских. Одна из таких книг лежит в настоящую минуту перед нами, и мы позволим себе сделать из нее несколько выдержек в русском переводе, дабы познакомить читателя с современным состоянием местной медицины.
Книга носит название: Шифа-и-клюб, что в подстрочном переводе означает — излечение сердец, а так как в переносном смысле сартовское сердце равнозначно русскому нутру, то заглавие это правильнее будет перевести так: излечение внутренних болезней. Как и все вообще мусульманские книги, будь то хотя бы даже сборник анекдотов, Шифа-и-клюб начинается словами: Бисм-илля ар-рахман ар-раим — во имя Бога милостивого, милосердного <…> Далее говорится о несомненно божественном происхождении медицины, после чего уже следуют 35 глав, в которых излагаются способы лечения разных болезней. Вот отрывки из некоторых.
Глава 1 <…> Головная боль. Цветы мальвы и цветы колючки вскипятить в воде и натирать этим настоем ноги ниже колена, пребывая в спокойствии <…>
Глава 8 <…> Растрескивание губ. Если оно происходит от желчи, то признаки болезни: горечь во рту, сухие губы, жесткий язык. Средство — давать слабительное (для уменьшения желчи) и мазать губы мазью из шафрана <…>
Глава 9 <…> Опухоль десен. Признак болезни: если она происходит от крови, то десны постоянно болят и во рту образуются трещины покровов; если от желчи, то горечь во рту; если от мокроты, то опухоль мягкая и цветом белая. Средство: если болезнь происходит от первой причины, то следует пустить кровь, а если от других (причин), то принимать слабительное, соответствующее этим причинам <…>
Глава 11 <…> Если в груди заведутся черви, то полоскать глотку смесью 10 золотников сахара, вскипяченного в чайной чашке воды, и 5 золотников соли, тоже вскипяченной в таком же количестве воды <…>
Глава 12 <…> Язвы на легких. Признаки болезни: постоянный жар; при кашле отделяется гной; если этот гной отделить от слюны и бросить в огонь, он издает дурной запах, а в воде тонет. Средство: пить ослиное молоко и примешивать к пище сок ячменя <…>
Глава 26 <…> От неплодия — есть язык зайца <…>
В предисловии к другой подобной же книге говорится, что как стихи, так и болезни, и равно и лекарства от этих болезней разделяются на горячие и холодные. Так как пища и питье могут различно влиять на состояние человеческого организма, то к ним относятся как к лекарствам, а потому и они подразделяются на горячие (иссык) и холодные (саук).
Медикаменты, которыми пользуют туземные врачи, донельзя разнообразны. Цветы и коренья различнейших, как туземных, так и иноземных растений, квасцы, купоросы, сушеные змеи и ящерицы, вареные, печеные и сушеные овощи и фрукты, известь, серная кислота, ртуть, воск и медь, привозимые сюда из Семиречья и пр. По большей части все это дается в виде различнейших соединений.
Одним из наиболее популярных лекарств считается мумия. Из чего и как мумия приготовляется, нам достоверно неизвестно; мы знаем только, что цвета она обыкновенно желтого или красноватого, вкус неприятный, горький; на базарах продается около 20 копеек за кусочек с горошину и рекомендуется как внутреннее средство при порезах, вывихах, переломах костей и многих других болезнях. Большинство сартов того мнения, что мумия приготовляется в Китае (или Тибете) двумя способами: или из сока какого-то тамошнего растения, или же из человеческого жира. Что касается до второго способа приготовления, то каждый описывает его по-своему. Одни упоминают о китайских покойниках; другие более склонны думать о ловле и откармливании китайцами людей, предрасположенных к ожирению. Как бы то ни было, но общественное мнение стоит за приготовление мумий из человеческого жира и стоит за это настолько твердо и непоколебимо, что несколько лет тому назад в одном из уездов области производилось даже следствие, имевшее несколько оригинальный характер, ибо у туземных сельских властей явилось подозрение, не было ли совершено происшедшее там убийство с целью приготовления мумий.
От коклюша, который по-сартовски называется кук-юталь (синий кашель) и которым в Кокандском уезде болели двое наших сыновей, нам советовали нижеследующие средства: 1) зарыть в землю пять синих кукол; 2) привесить к больному несколько перьев сизоворонки (кукъ-карга); 3) повесить несколько синих тряпок на мазар, могилу какого-нибудь святого; 4) кормить больного яйцами, окрашенными в синюю краску, или, наконец, 5) у первого проезжающего на серой лошади (кук-ат) в синем или сером халате (кук-тун) спросить, какое средство от коклюша — что он скажет, то и делать.
Конечно, в этом ироническом описании много ориенталистского предубеждения против странных и отсталых способов лечения646. Но даже из этой наливкинской цитаты мы видим, что среднеазиатская медицина представляла собой хаотическую смесь самых разных книжных и местных представлений, иногда построенных на каких-то магических аналогиях и действиях, иногда апеллирующих к рациональным знаниям, иногда использующих нерационализированный локальный опыт. В научной литературе мне встречалась попытка разделить медицинские практики у мусульман на два типа — сакральные и секулярные, которые, имея разное происхождение, дают разные же объяснения причин болезни и способов избавления от нее647. Хотя это, на мой взгляд, не очень удачные названия, но я воспользуюсь ими для удобства изложения.
Сакральные практики были связаны с убеждением, что причиной болезней являются зловредные духи, само определение и классифицирование которых входит в процесс лечения, то есть их изгнания. В Средней Азии к таковым относили джиннов (жин), албасты (алвасти), пери (пари), лашкар (лашкар — буквально «войско»), а экспертами по их выявлению и борьбе с ними считались муллы, ишаны (эшон), шаманы-бахши (бахши), заклинатели (парихон), которые использовали набор разнообразных техник для излечения (чтение молитв, изготовление амулетов-тумор, разного рода ритуалы, принесение жертв, поклонение святым могилам). Секулярные практики основывались на представлениях о состояниях и свойствах веществ и организмов, которые подразделялись, в частности, на холодные и горячие. Экспертами в этой сфере считались табибы (табиб), они ставили диагноз и, опираясь на специальную медицинскую литературу, подбирали ту диету и те правила поведения, которые больному следует соблюдать для выздоровления. Два типа практик существовали и продолжают существовать в очень смешанном виде, и люди часто пользуются ими одновременно, незаметно для себя переключаясь с одной объяснительной и поведенческой модели на другую648.
Среди локальных способов лечения в Ошобе, которые мне приходилось наблюдать или о которых мне рассказывали, можно было обнаружить секулярные практики, например употребление трав, растений, других органических и неорганических веществ. Каждый ошобинец знал схему деления пищи и внутренних органов человека на горячие (иссиқ) и холодные (совуқ) и соблюдал, следуя этой схеме, определенные диеты в случае того или иного недомогания и рекомендации, какую пищу принимать при болях в определенных органах649. В кишлаке не было табибов, которые могли бы дать более развернутую консультацию и более широкий набор советов. Однако какие-то травы и средства вместе с описанием правил их употребления можно было купить на окрестных базарах. В самой Ошобе тоже проживали местные знатоки, которые, видимо, коллекционировали способы лечения травами и предлагали желающим свои рецепты. Например, я разговаривал с человеком, который в возрасте за 60 лет не имел своей семьи, жил всегда в одиночестве, часто работая на кладбищах, и собирал в горах разные травы, чтобы готовить из них снадобья. Местные жители называли этого человека каландаром650.
Оказать первую помощь при травмах или сделать, например, лечебный массаж могли либо родные, либо какие-то местные «специалисты», которые приобрели соответствующий опыт. Простейшие хирургические операции — выдергивание зубов, удаление нарывов — в прошлом делали брадобреи (усто, сартарош). Когда-то в Ошобе был усто Розикул, потом было несколько брадобреев, в том числе усто Негматулло, два Маматкула — сын Розикула и сын Негматулло. Эта профессия передавалась по наследству или от мастера к ученику, брадобреи имели своего духовного покровителя (пир) и проводили особые ритуалы в его честь, зачитывая устав (рисола). Каждую семью обслуживал свой усто: он ходил от дома к дому и делал свою работу, подстригая мужчин и выполняя какие-то лечебные действия. В его обязанности входило также обрезание мальчиков. В прошлом усто получал с урожая небольшую долю, а когда появились колхозы, каждая семья отдавала один свой трудодень в пользу брадобрея. В 1995 году в кишлаке было несколько брадобреев, но они уже не занимались ни медицинской практикой, ни обрезанием651.
Особую категорию экспертов составляли повитухи — опытные женщины, которые помогали роженице в родах и следили за ее здоровьем и здоровьем новорожденного. Они тоже обладали целым набором лечебных знаний и приемов на случай возможных осложнений состояния здоровья у их подопечных. В позднесоветское время отношение к повитухам официально было отрицательным, поэтому к их помощи обращались крайне редко. А начиная с 1990-х годов женщины все чаще стали опять рожать дома, приглашая к себе медсестер, акушерок или повитух либо и тех и других вместе.
Сакральные практики тоже сохранялись в Ошобе на протяжении всего советского периода и включали в себя разнообразные ритуальные и магические действия, направленные на изгнание злых духов. Должен сказать, мне не раз приходилось слышать, как ошобинцы самого разного возраста и образования с серьезным видом и в подробностях рассказывали об этих духах. Обычно последние выглядели в рассказах как группа реальных, идущих куда-то и танцующих людей во главе то ли с хромой девушкой, то ли с хромым мужчиной, прикосновение которой/которого к человеку приводило к болезни и даже смерти. Не очень уверенно этих духов называли пари, появление же их единодушно связывали с местечком Халпез, небольшим горным ущельем между Ошобой и Шеваром.
Другое, пожалуй самое популярное, объяснение болезней и недомоганий, которое приходилось слышать, — сглаз. Сглазить могут обычные люди, имеющие недобрые намерения и какую-то нехорошую силу (я не выяснял специально, откуда, по мнению моих собеседников, эта сила берется).
Злых духов и сглаза очень боялись, и всегда существовала целая система разнообразных приемов защиты от них — использование амулетов, всяческих предметов и засушенных растений, которые вывешивают во дворе, в комнатах, на дверях, в машинах и так далее, окуривание помещений и людей дымом от тлеющей травы исириқ (гармала обыкновенная, Peganum harmala). Если же человек заболел, то обращались к местным специалистам по изгнанию духов или избавлению от сглаза (кинна). В Ошобе было несколько категорий таких специалистов. Целительством занимались женщины-бахши, которые после перенесенной болезни обращались к духовному наставнику (пир) и получали благословение (патаха652) на то, чтобы производить те или иные ритуалы и читать молитвы для лечения от сглаза. Некоторых таких женщин называли еще фолчи (полчи), если они специализировались на гаданиях, и кинначи — если на сглазе. Лечение состояло в основном из магических действий: заклинательница от сглаза набирала золу в чашку-пиалу, накрывала последнюю марлей и водила ею в районе солнечного сплетения — считалось, что при этом сглаз выходит в пепел653.
Кроме бахши лечением заболевших от сглаза или от злых духов занимались религиозные деятели. Муллы и бу-отин могли совершать, как и бахши, простейшие виды магических действий — читать молитвы, изготовлять талисманы с цитатами из Корана; возможно, некоторые муллы знали и какие-то другие приемы лечения. Один мулла — Турди-кори, потомок Нурмата Исаматова654, — был известен тем, что лечил (пытался лечить?) душевнобольных, привязывая и избивая их. Ишаны и ходжи, особая группа жителей Ошобы655, имевших, как считалось, сакральное происхождение и особые способности, также практиковали разные виды лечения. Оно состояло опять же в чтении молитв и сдувании (куф-суф) сглаза и каких-то злых сил, которые незримо присутствуют в человеке или рядом с ним, в расплескивании крови барана и так далее656.
Следует заметить, что эксперты, специализировавшиеся на разных методах лечения, находились между собой в некоторой конкуренции за признание со стороны пациентов и те материальные подношения, которыми процесс лечения обязательно вознаграждался. Особой критике бахши и кинначи подвергались мусульманскими деятелями, высказывавшими время от времени сомнения по поводу легитимности их практик с точки зрения ислама. Однако такая критика, хотя и была постоянной, не сопровождалась серьезными конфликтами, так как бахши и кинначи научились обставлять свои действия мусульманскими символами, да и к тому же все эти эксперты были связаны между собой сложной сетью родственных и соседских отношений, которые гасили взаимное недовольство.
С сакральными практиками лечения было связано посещение (зиерат) святых мест — мазаров (мозор), включая как местные (могилы «потомков святых» в Ошобе, Чинар-бува, Бойоб-бува657), так и другие известные места658. Паломничество к мазарам включало в себя целый ряд переплетающихся мотиваций и целей. Это и совершение бескорыстного благого (душеспасительного) дела — савоб, и решение с помощью святости места каких-то жизненных проблем, а именно излечение болезни, рождение долгожданного ребенка, окончание цепи неудач и так далее. Наконец, часть паломников в разговоре со мной мотивировала необходимость посещения того же мазара Бойоб-бува потребностью в своеобразном отдыхе или оздоровляющем усилии. Место, где расположен мазар, имеет, по мнению этих людей, некую положительную ауру, а подъем к нему, сопряженный с преодолением физических и духовных трудностей, несет укрепление и исцеление человеческому организму. Подобного рода мотивацию можно было бы отнести к варианту рационализации веры и локальной практики, что получило широкое распространение в советское время659. Те, кто придерживался таких взглядов, имели смутное представление о легендах, связанных со святым, и выражали по поводу этих рассказов скептицизм. Замечу, однако, что эти паломники, даже если они не осознавали или отрицали сугубо религиозные причины своих действий, старались придерживаться, хотя бы в сокращенном виде, принятых у верующих правил поведения при посещении мазара — они читали какую-нибудь молитву у могилы660, клали около нее камень, омывались святой водой и часто устраивали ритуальное угощение.
Вылечивающим эффектом обладают, согласно местным представлениям, многие религиозные ритуалы — бусешанба, мушкул-кушод, ашура-оши, мавлуд-оши661 или просто худойи, то есть пожертвование Богу в виде коллективного угощения. Помимо названных ритуалов, часто встречающихся в Ферганской долине, в Ошобе был свой, местный вариант худойи, который исполняли члены Лашкарак-топи (буквально «группа из Лашкарака»), то есть те ошобинцы, которые считали себя выходцами из небольшого селения Лашкарак (оно располагается на северо-западном склоне Кураминского хребта, в Узбекистане662). Ритуал имитировал своеобразное дистанционное паломничество к святому месту, которое находится в Лашкараке, и в том числе к своим предкам, похороненным около него. Он проводился так: когда у кого-то из членов группы кто-нибудь заболевал или, например, рождался слабый ребенок, такой человек созывал всю группу и в их присутствии выводил предназначенного к жертве барана на веревке за ворота своего дома, как бы направляясь в Лашкарак; после этого выбранный в Лашкарак-топи смотритель мазара (шайх)663 говорил: «Достаточно, вы уже отправились в Лашкарак», — и человек возвращался обратно во двор, барана резали и готовили блюдо атала664, а всех членов Лашкарак-топи звали на трапезу; все угощались, и шайх читал молитву, призывающую Бога, святых и предков помочь разрешить существующие проблемы.
Хотя такого рода ритуалы нередко имели своей явной целью решение проблем выздоровления, но тем не менее они не воспринимались и не описывались в понятиях болезни и лечения. Подразумевалось, что сакральные действия влияют на человека в целом — на его состояние, самочувствие, удачу, душевное и духовное равновесие. Проблематика болезни и лечения не выделялась из общих представлений о судьбе, на которую можно каким-то образом религиозно/магически воздействовать, и о грехах, которые можно тем или иным способом искупить.
На первый взгляд все эти способы лечения были примитивными и неэффективными, а стойкая приверженность к ним несмотря на появление современной медицины — пример иррационального поведения665. Однако разрабатываясь и применяясь на протяжении длительного времени, перечисленные способы борьбы с недугами и болью, возможно, имели какие-то реальные лечебные результаты. К тому же упомянутые выше эксперты благодаря долгой практике общения с разными больными и, возможно, передававшимся в их семьях знаниям простых приемов и лекарственных средств могли действительно оказывать первичную помощь или хотя бы рекомендовать тактику обращения с больным. При оценке эффективности и популярности такого рода лечения надо учитывать также близость между пациентами и традиционными лекарями, которые принадлежали к одному и тому же локальному сообществу. Такая близость могла оказывать влияние на самочувствие и оценку своего состояния у тех, кто обращался к экспертам за советами. Представления о причинах болезней и методах лечения были вписаны в местные социальные отношения и иерархии и даже в местные климатические и природные условия, что вызывало и вызывает у ошобинцев доверие к небольничной медицине и ее результативности.
«Я верю»
В 2010 году я встретился опять с теперь уже бывшим главврачом ошобинской больницы Ашурали Дехкановым, и он рассказал мне несколько историй о своих собственных болезнях:
Это было четыре года назад. Я такой стал, сижу, дыхания не хватает, напряжение большое, двадцать дней лежал дома. Врачи приходили и ничего не находили. Обратился к хирургу в селение. Там есть хирургическое отделение, врач хороший. Я спросил его: «Может быть, это непроходимость кишечника, потому что там сильно болит, напряжение большое». Он сказал: «У тебя никакой хирургической болезни нет, только воспаление есть». Ничего не давал, лекарства не давал. Он удивился: анализы ничего не показывают, рукой ничего не определил, я рассказываю, а он слушает и удивляется. Потом меня обратно домой привезли. На другой день свадьба, раис-бобо [Ходжаназаров] сидит, гостей полный дом. Я сестре сказал: «По-моему, это не медицинская болезнь, найдите мне кинначи». Ночью в 11 часов привезли молодую девушку, она начала снимать сглаз. Я с нетерпением жду, сижу с трудом, не могу сидеть, боли у меня, дыхания не хватает. Ритуал продолжался где-то час. А утром встаю — здоровый, никакой боли нет, напряжения нет, вздутия нет.
Пятнадцать лет назад у меня была похожая история. Я стал плохо себя чувствовать. Сильно болела голова. Я не знал, что делать. Обращался к знакомым врачам в районе, но никто не мог помочь. Тогда моя мама решила позвать соседку — Джаннат-кампыр [кампир — старушка], она кинначи. Я не верил в эти вещи, но решил не обижать маму. Джаннат-кампыр положила в тарелку пепел, перец, соль и еще что-то и стала делать над моей головой какие-то пассы. В пепле образовались ямки, как будто его трогали рукой. Это, видимо, выходила болезнь. После этого я заснул и проспал больше суток. Встал, и голова перестала болеть.
Природа, оказывается, нерешенный вопрос очень. Если бы другие сказали, что так получилось, то я бы не поверил как врач: пепел, добавляют в него кое-что, проводят около человека, и от этого все проходит. Удивительно, но действительно так.
Когда кинначи делают пассы, то появляется в их руках какое-то напряжение, они действительно могут сказать, есть ли у кого-то сглаз, много или мало. У любого человека может быть сглаз. Некоторые люди могут подействовать на другого человека, у них из глаза луч или нехороший взгляд. Плохие люди есть, вредные — они плохим образом обращают внимание на кого-нибудь, и человек заболевает. Таких людей никто не знает. Не знаешь, кто посмотрел, не почувствуешь, но постепенно действует. Вредный человек направляет эту энергию сзади или спереди — как это действует, я точно не знаю. А кинначи снимает это.
Я на себе испытал. Я действительно вынужден верить, я же вылечился. Я думаю, вот больной в таком состоянии — лежачий, не ходит, не кушает, долго кашляет, болезнь неясная. Его отправляют на туберкулезное обследование, делают анализы, исключают определенные болезни. Меня отправили бы, лежал бы шесть-семь месяцев или год, ничего не обнаружили бы, делали бы уколы, вводили бы химикаты — я бы хуже заболел, может быть. А здесь за один раз, буквально за пять минут вылечился.
Я врач, могу определить сам, например, воспаление легких, это ясно — кашель, температура, можно услышать изменения. Это я знаю, лабораторно знаю. У каждой болезни свои признаки имеются — куда боль отдает в лежачем положении или когда человек встает, ходит, ногу поднимает. Если объективно не можешь определить, если признаки неясные, лаборатория ничего не дает, то тогда ясно, что это сглаз — у них своя болезнь.
Если камень в почках, то кинначи ничего не сделает. Но иногда в самом деле почки воспалены — хотя обращаться к кинначи нельзя, люди обращаются, но это бесполезно, время проходит, это надо обращаться к врачу. Ногу сломал — кинначи не помогут, а вот зуб болит — могут помочь.
Не все могут быть кинначи, обычно эта способность передается по наследству. Они читают молитвы, но я не знаю, помогают ли эти молитвы, но пепел на самом деле действует. Я удивляюсь: нехороший луч от больного человека ударяется о пепел, и в нем появляются специально сделанные разные ямки — то, что вышло из человека, в них остается. Кинначи десять — пятнадцать минут пассы делает, и ямки исчезают, пепел уже гладкий — она снимает вредные лучи. Я верю.
Раньше, когда не было медицины, к кинначи многие ходили, а в последнее время к ним обращаются, когда от медицинского лечения пользы нет — лечатся у врачей сначала, но пользы нет.
От обсуждения сглаза мой собеседник перешел к другим болезням:
Медицина не учит, что у каждого человека есть сухость, влажность, горячесть и холодность. Их надо определить и давать лекарство в зависимости от этого — чтобы оно действовало. Органы тоже холодные и горячие: печень, почки, сердце — горячие, лимфа, кости, сухожилия, язык — холодные. Нельзя принимать долго холодную пищу, так как это повлияет на горячие органы.
Есть знатоки, наблюдательные люди, которые могут определить болезнь и подсказать диету. Я работал в сельсовете председателем. Смотрю — устаю, вид другой, припухлость, отеки, я сто метров не мог пройти тогда. Я принимал разные лекарства, мочегонные, чтобы отеки снять. Обращался к врачам в Ходжент, они тоже назначили мочегонные, но на самом деле откуда и какая это болезнь, не знали. Однажды я сижу дома, одна женщина — ей шестьдесят лет, из Мархамата, тоже кинначи, — пришла, мы сидим, чай пьем. Она посмотрела на меня, сказала: «Что с вами?» Я ничего не ответил. Она сказала: «У вас какая-то болезнь, вы не обращаете внимания. Вы должны держать сорок дней диету, не пить спиртное, кипяченую воду и чай не пить, жареное, сладкое, сахар, соленое, жирное, молоко нельзя, лепешки с дрожжами нельзя». Она назвала болезнь — бадук. Я думаю, это было воспаление всего организма наподобие аллергии, снаружи ничего не видно, ничего не высыпает, но отеки есть. Я послушал ее, держал сорок дней, трудно было — и все прошло. В медицине такого назначения я нигде не встречал и не читал. Я думаю, что острая, соленая и жареная пища усиливала аллергический воспалительный процесс, а когда я стал держать диету, эта пища не поступала в организм — болезнь потихоньку проходила. Долго надо держать диету.
В детстве у меня была другая история. Где-то в седьмом классе школы я стал совсем слабым, у меня был слабый кашель, и я ничего не мог делать. Мама позвала одну старуху. Она посмотрела мне под язык и сказала, что у меня болезнь левший. Она взяла кусочек дикорастущего дерева илгой666 и положила мне под язык, потом я полчаса стоял наклонившись и у меня изо рта постоянно текла вода. Я потом десять дней лежал в больнице, и моя болезнь прошла.
Я думаю, механизм такой: когда под языком появляются своего рода венозные сосуды зеленого цвета, то язык укорачивается, его нельзя высунуть изо рта, язык уходит назад, корень языка трогает заднюю стенку гортани и раздражает ее — человек кашляет, потому что язык должен быть впереди. Это механический кашель — процесс простой, но медицина его не знает. Когда старуха поставила свое лекарство, зеленый цвет прошел, язык высунулся, раздражение исчезло и кашель перестал. Интересно. Интересно же, бадук или левший — об этом медицина не пишет нигде, не знает667. А я сам болел. Оказывается, простой метод: болезнь можно определить легко, никакого анамнеза, и вылечить легко.
Прежде чем я попытаюсь проанализировать этот рассказ, несколько слов добавлю о самом Ашурали Дехканове. После моего отъезда из Ошобы в 1995 году он несколько лет оставался главврачом, а потом был назначен председателем сельсовета/джамоата. На этой должности он, конечно, оказался при поддержке своих влиятельных родственников и заменил другого своего родственника (который внезапно умер). Почти десять лет Дехканов оставался аксакалом и развернул активную деятельность, много работая — при поддержке международных фондов — над реконструкцией дорог, прокладкой труб для питьевой воды и так далее. Он продолжал также медицинскую практику в качестве врача на полставки. В эти же годы Дехканов стал много болеть. Когда я встретил его в 2010 году, уже после отставки с должности аксакала, он выглядел очень уставшим и нездоровым человеком.
Таким образом, перед нами рассказ не просто врача, а врача, несколько — не полностью, конечно, — отошедшего от повседневной медицинской практики в больнице и самого испытывающего недомогания, снять которые современная медицина не могла. Добавлю, что в 1990—2000-е годы больничная медицина в Таджикистане, особенно в сельской глубинке, оказалась в весьма плачевном положении с точки зрения финансирования и подготовки кадров: с трудом поддерживался ее в общем-то и без того невысокий уровень, который был достигнут в советское время. Постсоветский кризис не мог, конечно, не повлиять на настроения людей, на их восприятие себя, своей профессии, своих знаний, своей роли в обществе — это нужно учитывать, читая рассказ бывшего главврача, записанный мной в 2010 году.
Тем не менее я думаю, что вправе экстраполировать услышанное на советское время, чтобы увидеть, как тогда современная медицина взаимодействовала с местными взглядами на болезни и лечение. Стремясь осмыслить собственную историю боли, Дехканов, несмотря на свое современное (или русское/европейское образование), не отвергал локальные медицинские практики, а, наоборот, включал их в опыт своих переживаний и раздумий. Он пришел к этому, как видно из его объяснений, через осознание ограниченных возможностей той модели медицины, которой сам был призван служить и которую должен был укреплять и пропагандировать. Другим важным аргументом в рассказе бывшего главврача является ссылка на людей, которые его окружали (мама, сестра, соседка Джаннат-кампыр, анонимные женщины-кинначи) и убеждали опробовать новые способы излечения. В формирование мотиваций и восприятия боли и недомоганий включались, следовательно, различные акторы локальных социальных сетей, они воздействовали на чувства, которые испытывал Дехканов. Далее закономерно включался механизм сакрального обоснования — отсылка к наследственной передаче способностей излечивать, разного рода истории о духах, святых, чудесных исцелениях и так далее, которые я в большом количестве слышал от других ошобинцев. Все это в итоге создавало у заболевшего ощущение того, что лечение ему помогает, хотя, как я уже говорил, мой собеседник, к сожалению, вовсе не производил впечатления излеченного, здорового человека.
Правда, замечу, что бывший главврач завершающего шага — сакрализации своего опыта — не сделал и обходился без него. Он явно пытался цензурировать такого рода аргументацию и рационализировать локальные практики в терминах и в логике своего советского образования668. Дехканов использовал три способа такой рационализации669. Во-первых, он обозначил список того, чтó современная медицина может лечить своими силами, а остальные недомогания, которые она не в состоянии точно диагностировать, отнес к компетенции местных экспертов, которые опираются на традиционный, накопленный веками опыт. Сначала — и здесь Дехканов был строг в своих убеждениях — надо все-таки обратиться в больницу, и только если она не поможет — искать помощи у народных целителей, то есть приоритет сохранялся за советским медицинским знанием.
Во-вторых, чтобы объяснить необъяснимые с точки зрения науки действия местных экспертов, бывший главврач ввел знакомое нам понятие доверия, которое существует и в современной медицине, призывающей больного доверять врачу для достижения комфорта и наиболее полного эффекта от лечения. Соответственно, и локальные эксперты, несмотря на сомнительность применяемых ими средств, смогут помочь больному, но лишь в том случае, если он верит в эти средства, — тогда в его организме задействуются и активизируются психологические механизмы защиты, которые приводят к снятию боли или даже излечению. Такого рода рационализация была очень популярна среди населения, особенно у образованной его части, которая вынуждена была мирить свои современные убеждения с местными привычками.
В-третьих, защищая свой прежний высокий статус в больничной иерархии, Дехканов пошел еще дальше и попытался сформулировать языком современной медицины некие гипотезы о механизме действия того лечения, которое ему предложили кинначи и эксперты. При этом он, в частности, использовал термины «пассы», «энергия» и «луч», взятые им, по его же утверждению, из словаря российской целительницы Джуны Давиташвили, которая дальше многих других небольничных экспертов продвинулась в получении официального признания670. Вот что он сам говорил по этому поводу:
В 1991 году я около месяца учился в Москве у Джуны Давиташвили. Теперь я могу лечить по методу Джуны. Я держу ладонь над человеком, чувствую тепло от тела и делаю пассы — это одновременно установление диагноза и лечение. Иногда надо держать десять — пятнадцать минут, иногда — до тридцати минут. Для детей достаточно трех — пяти минут. Особенно это помогает детям. Я не верю лекарствам и считаю, что надо пользоваться более естественными средствами. Наука еще многого не знает. У каждого человека есть энергия, которая может лечить или быть источником болезней. В чем метод Джуны? У каждого человека есть биоток. У некоторых способности больше. Это биологический ток, так как у человека есть энергия внутри, благодаря которой он ходит, двигается. Когда в организме возникает воспаление или травма, то происходит изменение механизма и направления биотока, энергии. Пассами можно регулировать биоток — снять его или добавить.
Из этого признания следует, что Ашурали Дехканов давно, видимо еще до своей болезни, интересовался тем, как совместить небольничные локальные практики излечения с деятельностью в рамках больничной медицины. Ссылка на Джуну Давиташвили позволяла ему добиться того, чтобы его советское медицинское образование и статус не только не вступали в противоречие с местными привычками и представлениями, но, наоборот, подкрепляли последние отсылкой к авторитетному и легитимному институту больницы, которую он представлял и возглавлял, и к связанной с ней формальной и неформальной власти. Этот интерес к локальным практикам не был случайным и исключительно теоретическим — меня поразил обнаружившийся во время разговора с Дехкановым факт применения и самим главврачом методов небольничной медицины: будучи в его доме, я видел, как во двор зашли две женщины, которые принесли на лечение своих маленьких детей; бывший главврач районной больницы позвал каждую по очереди в гостиную и там несколько минут «делал пассы» над маленькими пациентами. Современная больница и современный рациональный язык вполне, таким образом, вросли в местную почву, были приспособлены к локальному контексту, к ошобинским социальным связям и иерархиям.
Подытоживая сказанное, вернусь к вопросу о колониальности советской медицины. Такая характеристика уже изначально выглядит слишком прямолинейной, так как речь идет о сфере деятельности, где, несмотря на наличие инструментов подчинения, всегда присутствовала забота о человеке, о его здоровье и жизни.
Эта противоречивость обвинения в колониальности видна в статье «Медицина и колониализм», которую в конце 1950-х годов написал один из самых ярких интеллектуалов и идеологов антиколониальной борьбы в Северной Африке — Франц Фанон671. Очень емко сформулировав критику в адрес так называемой современной медицины, автор заявил, что, несмотря на все достижения последней, она выполняла роль оправдания и поддержки колониальной власти, закрепляла иерархию между колонизаторами и колонизируемыми, сохраняла черты неравенства и превосходства Запада над покоренными народами: «Вынужденный, во имя правды и благоразумия, сказать „да“ некоторым нововведениям захватчиков, колонизируемый понимал, что тем самым он оказывается заложником системы в целом и что французская система медицинской помощи в Алжире неотделима от французского колониализма в Алжире»672. Также Фанон писал, что коренные алжирцы не доверяли западной медицине и старались ее избегать, что было формой сопротивления западному колониализму, а доктора из числа местных жителей, усвоивших европейское образование, находились в сложном, двойственном положении, и их нередко воспринимали как представителей колониальной власти (напомню, что сам Фанон был врачом-психиатром). Однако, продолжал он в своей работе, одновременно с национальной борьбой против колониализма местные доктора реинтегрировались в свое сообщество и западная медицинская технология превращалась в средство укрепления и поддержания «тела нации».
В такой позиции Фанона присутствует внутренний парадокс: в зависимости от точки зрения современная медицина виделась/становилась то инструментом власти индустриального/капиталистического/рационального социального порядка, то орудием в первую очередь колониального господства и местом, где разворачивается сражение империи и антиколониальных сил, то, наконец, чуть ли не средством освобождения от колониализма. Мы понимаем, таким образом, что по отдельности оба определения — европейская (и советская) медицина как колониализм и как черта модерности — имеют каждое свои ограничения и внутреннюю двусмысленность. Я бы не решился принять какое-то одно из них в качестве окончательного и бесспорного. Мне представляется, что вместо отстаивания однозначных определений и навешивания ярлыков более правильно видеть в медицине пересечение разных интересов и процессов, разнообразные — не только колониальные — возможности доминирования и одновременно сопротивления, культурной иерархии и проявления гибридности. Вслед за поздним Фуко я полагаю, что отношения власти — это стратегическая игра, в которой люди, с одной стороны, всегда обладают некоторой степенью свободы и самости, а с другой — могут получать выгоды и удовольствия, реализовывать свои интересы. В этой игре вещи могут переворачиваться, поскольку отношения власти «подвижны, обратимы и неустойчивы»673. Медицина — это инструмент государства, с помощью которого власть отслеживает, контролирует и формирует идентичности и поведение населения, это институт, обладающий социальными и экономическими ресурсами, которые используются в локальных стратегиях и локальных социальных сетях, это корпорация, выступающая в качестве отдельной статусной социальной группы и формирующая свой язык самости и престижа.
Возвращаясь к Ошобе, можно сказать, что появление института больницы и других советских институтов, а также всех соответствующих представлений и практик привело к тому, что сообщество оказалось в новом пространстве, которое предоставило ошобинцам дополнительные возможности и одновременно ввело новые инструменты разделения и принуждения. Люди включились в игру, где у них был выбор — какие и по каким правилам делать ставки. Последствия или эффекты оказались такими же неоднозначными и двойственными: выгоды от этой игры довольно неравномерно распределялись по всему социальному полю, создавая свои диспропорции и иерархии — кто-то был скорее лоялен к новым правилам и старался их придерживаться, кто-то чувствовал себя аутсайдером и искал возможности приспособиться к такому положению. Советская модерность приходила в Ошобу извне и скрывала в себе различные виды социальной и культурной гегемонии, но вовсе не сводилась только к стратегиям подчинения и сопротивления.