МАХАЛЛЯ
В статье «Жизнь в махалле: значения городских узбекских кварталов в Оше», опубликованной в 1998 году, американский антрополог Морган Лью и киргизский исследователь Эртабылды Сулайманов сформулировали свой взгляд на узбекскую махаллю (маҳалла) как на «пространство, в котором происходят „циркуляции“ <…> людей, информации и денег — плотно, быстро и интенсивно»674. Такой взгляд, по их мнению, позволяет видеть в махалле не выражение изолированной и неизменной «сущности народа», а «уникальное место», пронизанное «транслокальными течениями». Они дают еще одно — более описательное — определение махалли: «плотно и компактно организованная группа, состоящая из отдельных людей, как правило, живущих в одноэтажных домах»675. Каждый дом (или двор) — это семейная, экономическая и социальная ячейка махалли. Циркуляция людей — это «взаимные посещения друзей, где мужчины, женщины, дети, взрослые и пожилые члены каждого хозяйства обращаются в разных социальных кругах», при этом многие семьи знают друг друга на протяжении жизни нескольких поколений. Вместе с циркуляцией людей происходит обмен информацией — слухами, новостями. Местные жители знают все о происходящем в махалле, и это закрепляет данную территорию за ними, закрывая ее для чужих. Циркуляция ресурсов — взаимные обмены на туях, которые создают сеть взаимных обязательств, перераспределяют капитал и помогают «держать общину цельной». Все это вместе, а не «узбекский характер», дает местным жителям «чувство дома», «чувство общины». Конечно, они участвуют в социальных практиках и за пределами махалли, но самые важные и значительные события их личной биографии происходят внутри этого сообщества.
Статья Лью и Сулайманова, опубликованная в малодоступном сборнике, — одна из немногих попыток изменить утвердившийся в научной и популярной литературе язык описания махалли. Идиомами последнего являются отсылки к «общинности», «коллективистскому духу», «традиционности», «менталитету», «образу жизни», «культуре» и так далее. В поддержание и воспроизводство подобной объяснительной модели много усилий и инвестиций вкладывают самые разные стороны. И это не только исследователи, ученые, приезжающие в Среднюю Азию изучать местное общество, разного рода журналисты, международные эксперты676, но и политические, а также культурные элиты среднеазиатских государств, для которых понятие традиции играет важную идеологическую и символическую роль в постсоветской символической легитимации (узбекская власть создала целую «индустрию махалли» с одноименными фондами, праздниками, соревнованиями и тому подобным). Даже критика в адрес махалли со стороны правозащитников677 и интеллектуальной оппозиции678 воспроизводит все указанные стереотипы о махаллинских традиционности и общинности, подчеркивая лишь, что современная власть манипулирует махаллей и превращает ее в инструмент своей государственной политики и идеологии. Совпадение языка всех этих влиятельных инстанций, часто имеющих разные интересы и устремления, наделяет и сам этот язык, используемые им понятия, выражения и утверждения, непререкаемым авторитетом, очевидностью, неоспоримостью.
Конечно, в потоке высказываний и исследований о махалле появляются работы, из которых мы узнаем, что махалля — это не только и не столько некая форма локальных отношений, сколько результат длительных интервенций внешних сил в эти локальные отношения, совершаемых под лозунгами советской демократизации или национального возрождения. Некоторые исследования показывают, что и в Российской империи, и в советское время, и особенно в нынешнюю постсоветскую эпоху махалля неоднократно конструировалась и реконструировалась, местные социальные сети, практики и идентичности (способы самоописания) подвергались интенсивному воздействию извне — прежде всего со стороны государства679. Это заставляет увидеть в существующем языке описания махалли как феномена, вписанного в традицию и существующего в форме общины, элемент такого рода интервенции, идеологическую конструкцию, оказывавшую, в свою очередь, влияние на те формы, в которых махалли, а точнее разнообразные локальные сети и практики, существовали и существуют ныне.
Возвращаясь к статье Лью и Сулайманова, хочу обратить внимание на то, что их критика языка описания махалли ограничивается лишь методологией. Они отказываются от схематизма и автоматизма, подразумеваемых при отсылке к унифицированной традиции, и предлагают рассматривать махаллю как совокупность всех отношений, имеющихся в локальной среде, отношений динамичных, реагирующих на различные изменения, но при этом устойчивых. Однако вопрос о том, что отсылка к традиции используется государством для встраивания махаллинских связей в административные и идеологические рамки, ими никак не затрагивается. В их картине движения людей, информации и денег — которые сами по себе образуют некие плотные пространства, где, согласно Фуко, действует власть взаимной «видимости, слышимости и знания», — отсутствует власть насилия, власть внешнего взгляда, который стремится все узнать и упорядочить, власть государственной классификации и категоризации, власть как некая точка, откуда исходят импульсы реформирования.
Такое игнорирование роли государства — колониального, модернистского или национального — приводит к тому, что Лью и Сулайманов воспринимают некоторые особенности махаллинской жизни в качестве некой общей данности, не учитывая конкретных исторических обстоятельств их формирования и конкретных современных рамок существования, различных, допустим, в Узбекистане, где государственные институции проявляют настойчивое внимание к махалле, и в Таджикистане или Кыргызстане (в том же Оше, который изучали Лью и Сулайманов), где, несмотря на наличие аналогичных бытовых практик среди издревле оседлого населения, власть мало интересуется махаллей и во многом предоставляет ее самой себе. В этом, кстати, тоже проявляется эссенциалистский взгляд на общество, которого авторы вроде бы стремятся избежать.
Одной из таких заранее заданных особенностей у Лью и Сулайманова является территориальность махалли, ее некоторая изолированность и замкнутость в рамках определенного физического пространства680. Хотя метафора движения не должна была бы заострять внимание на границах, авторы тем не менее создают их, вводя понятие пространственной «плотности» циркуляций и привязывая ее к определенной территории.
Я не отрицаю, конечно, того, что между социальным пространством и пространством физическим существует определенная гомология и что той или иной конфигурации социальных сетей часто соответствует определенным образом организованная территория681. Однако было бы ошибкой рассматривать локальные практики и локальные идентичности исключительно сквозь призму физического пространства. На мой взгляд, различные практики и идентичности представляют собой кластеры отношений, которые имеют свою собственную — и территориальную тоже — конфигурацию, накладываясь друг на друга, иногда почти совмещаясь и производя впечатление нераздельных и взаимозависимых, или же существуя параллельно, не пересекаясь и не взаимодействуя. Все вместе эти кластеры создают сложный (и для чужака довольно запутанный) лабиринт путей, движений, потоков, возможностей и ограничений. Территория или территориальность возникает здесь не как условие, а скорее как результат взаимного наложения подобного рода отношений. В такой перспективе легче увидеть и те внешние воздействия, которые испытывает на себе локальное сообщество, и те изменения, которые вызваны этими воздействиями, и те варианты социальных стратегий и интерпретаций, которые в итоге формируются. Именно об этом пойдет речь в настоящем очерке, который посвящен ошобинской махалле.
Махалля в Ошобе
Махалля-туй
О прошлом махаллей в Ошобе известно немного. Таджикский этнограф Н. О. Турсунов в книге «Сложение и пути развития городского и сельского населения Северного Таджикистана XIX — начала XX вв.» писал следующее682:
Ошоба состояла из восьми жилых кварталов: Бутка махалля, Кичкина Бутка, Урта, Кичкина Урта, Катта кутан, Кичкина Кутан, Катта курган и Кичик курган (перечислены по течению сая, сверху вниз). В последнем, на высоком месте, находилось укрепление, в котором раньше жило население683<…> Население названных кварталов по этническому составу объединялось в три прихода. Вначале четыре семейно-родовые подразделения узбеков-«каракитайцев» создали четыре жилые квартала: Ниязмухамед — Бутку, Элкунди — Урта-махалля, Малай-мерган — Кутан, Мирфайзи — Курган. По мере роста населения каждый квартал разделился на две части.
Если проигнорировать непонятную фразу о трех «приходах», формировавшихся «по этническому составу», то эта версия вполне соответствует тому, что я услышал в Ошобе спустя примерно тридцать лет684. Мои информанты также говорили, что первоначально кишлак состоял из четырех махаллей, каждая из которых представляла собой группу близких родственников. Правда, между моей версией и турсуновской есть различия: мои информанты подчеркивали, что отправной точкой для отделения махаллей друг от друга было разное родство по материнской/женской линии — первые ошобинцы брали жен из разных кишлаков, и потомки таких брачных союзов выделялись в самостоятельные сообщества.
В процитированном тексте обращает на себя внимание, что Турсунов локализовал махалли в определенных частях Ошобы и даже назвал их жилыми кварталами. Названия махаллей, которые автор перечислил, также явно указывают на некий географический ориентир: ўрта означает «средний» (или центральный), қўтон — огороженное место, где держат скот, қўрғон — большой двор с высокими стенами. В последнем случае речь идет о вполне конкретном кургане — небольшой крепости со сложенными из камня стенами, которая располагалась чуть ниже нынешнего центра кишлака (на этом месте сейчас находится комбинат по изготовлению ковров и паласов, хотя сохранились еще следы старой каменной кладки). Все местные предания связывают с этим курганом основание Ошобы, и даже основной канал-арык (ариқ), выведенный из Ошоба-сая и орошающий бóльшую часть участков, называется «курган-арык». Значение четвертого названия, бўтқа, — «каша», но слово имеет также дополнительный смысл: «беспорядочный» (еще одно значение этого слова — «топь, болото»), что, возможно, указывало на беспорядочное, неорганизованное расположение домов и участков.
Позже каждая из первых четырех махаллей разделилась на две новых, которые сохранили в своем названии имя прежней махалли и добавили к ней прилагательное «большая» (катта) или «маленькая» (кичкина, кичик), указывающее, видимо, на численность ее членов685.
Вот тот примерный набор исходных данных о махаллях Ошобы, который был известен мне к началу исследования. Несмотря на скудность информации, в целом она вписывалась в те схемы и те описания махалли как жилого квартала, небольшой территориальной части города или большого селения, соседской общины, которые господствовали и, собственно, продолжают господствовать в научном и околонаучном воображении. В мою поездку в Ошобу в 1995 году вопрос о махалле был одним из первых, которые я начал изучать. При этом я не сразу понял, что имею дело с ситуацией, противоречащей всему, что я когда-либо читал о махалле, и в том числе тому, что писал Турсунов.
Прежде всего я столкнулся в кишлаке с тем, что прежние названия махаллей, упомянутые у Турсунова и встреченные мной также в старых архивных документах, практически перестали употребляться в повседневной жизни, особенно среди людей среднего и молодого возраста, — махалли в кишлаке именовались совсем по-другому (табл. 1). С некоторыми усилиями, опрашивая стариков, которые еще помнили старые названия, хотя и путали их, мне удалось идентифицировать сегодняшние названия со старыми. Причем оказалось, что указания на территориальное расположение махаллей, которые содержались в их прежних названиях, были забыты; новые названия образовывались от имен или прозвищ людей — тех, кто в недавнем прошлом на протяжении многих лет обслуживал особые ритуальные пиршества — катта-тўй, или маҳалла-тўй. Эти новые названия не оставались фиксированными, а имели иногда варианты, которые употреблялись в зависимости от того, чье имя в памяти говорящего запечатлелось более отчетливо.
Таблица 1
Старые и новые названия махаллей в Ошобе
1 Юсуп-раис Юлдашев (см. Очерки 4 и 5).
2 Махсумова — это имя включает в себя титул «махсум» (см. Очерк 8) и уважительное обращение «ова» (местное произношение слова «бува», то есть дедушка).
3 Джинни (жинни) означает «сумасшедший». Существует множество версий, почему Абдуваххобу было дано такое прозвище. По одной из них, оно перешло к нему от отца — Эшмата, который занимал административные должности, решал споры соседей между собой и собирал налоги в разных кишлаках (возможно, речь идет об Эшмате-мингбаши, о котором я писал в Очерке 3).
4 Рахим славился своими победами над разбойниками, а свое прозвище (буквально «кривой») он получил за свою кривую шею.
5 Думабай Олимов, сын Мирзаолим-аксакала (см. Очерк 3).
6 Хальпа — богобоязненный человек, близкий сподвижник ишана (см. Очерк 8).
7 Егчи (еғчи) — раздатчик сливочного масла.
8 Дуппириш, дуппифуруш — продавец тюбетеек.
9 Ошвоки (ошбақир) — громко говорящий, прозвище Назара Турсунова, который многие годы работал мирабом и исполнял обязанности туйбаши, именно в беседе с ним я услышал все старые названия махаллей в правильном виде.
10 Кози-раис Гоибов (см. Очерки 2 и 4).
11 Одина-аксакал (см. Очерки 2, 3 и 4).
12 Джурабай Султанов (см. Очерк 2).
Смена названий махаллей была связана, как я постепенно выяснил, с изменениями в понимании самого термина «махалля». Этот термин стал употребляться в Ошобе не для обозначения какой-то определенной территории, а для описания сети отношений между людьми, участвовавшими в упомянутом ритуале катта-туй, который устраивал каждый из мужчин в махалле. Теперь члены одной и той же махалли могли проживать на разных улицах кишлака, в разных его частях, а близкие соседи, наоборот, могли принадлежать к разным махаллям. Более того, членами махалли оставались все, кто уехал из Ошобы и постоянно жил за ее пределами — как в ближайших выселках, так и в отдаленных селениях и даже городах. Право/обязанность участия в ритуале (и, соответственно, членство в махалле) наследовалось по мужской линии, о случаях перехода из одной махалли в другую я ни разу не слышал. Принадлежность к махалле была связана с понятием долга или обязанности (қарз), которую ее члены имели друг перед другом. Чтобы объяснить это понятие, расскажу, что представлял собой ритуал катта-туй и чему он был посвящен.
Каждый взрослый и женатый мужчина должен был, как гласили местные обычаи, организовать один раз в своей жизни пиршество для своей махалли, пригласить всех мужчин махалли к себе, угостить их пловом и раздать угощение им домой. Таково главное условие долга. В принципе бывали редкие случаи, когда житель Ошобы по своему желанию и, видимо, для создания более широкой сети личных отношений устраивал катта-туй не только для своей, но и для других махаллей. Так поступил, например, Султанназар-нонвой, который устроил пир для двух махаллей (точных мотивов его поступка я не знаю) — Ваххоб-джинни-махалли, к которой он принадлежал, и Дума-махалли686. Правда, ритуал по отношению к неродной махалле имел сокращенный вариант — ограничивался только угощением пловом и не включал раздачу угощения домой; соответственно, проведение туя для чужой махалли не означало возникновения долга и того, что сам Султанназар и его дети становились отныне членами этой другой махалли.
Катта-туй не связан напрямую с каким-то конкретным событием в жизни человека. Правда, в прошлом было иначе. Пожилые люди иногда называли этот ритуал ўғил-тўй (пиршество в честь сына), что указывает на его происхождение от празднества по случаю обрезания мальчика687. Видимо, еще в первой половине XX века эта связь была для жителей Ошобы довольно ясной, но в 1920—1940-е годы, когда население испытывало большие экономические трудности, обязательное обрезание (чупрон) начали проводить с гораздо более скромными торжествами, при участии только ближайших родственников, а дорогостоящее коллективное пиршество для махалли откладывали — из-за недостатка средств. В результате эти два ритуала совершенно отделились друг от друга и стали существовать порознь — так, в частности, в организации катта-туя уже не принимали участия родители и родственники матери ребенка, а ведь это один из обязательных элементов пиршества по случаю обрезания.
В 1990-е годы, когда я жил в Ошобе, люди среднего и молодого возраста уже не осознавали, что катта-туй должен быть как-то связан именно с обрезанием. Однако большинство моих собеседников говорили, что ритуал можно провести только после рождения первого сына, причем отмечался не сам факт его рождения, а вступление отца мальчика в статус настоящего мужчины, и поэтому не нужно было устраивать нового угощения по случаю рождения других сыновей — долгом считался лишь один катта-туй688. Не было и строгой привязки времени проведения туя к моменту рождения или к какому-то году после него (пиршество по случаю обрезания обычно проводится на третий, пятый или седьмой год жизни ребенка), хотя считалось желательным, чтобы ритуал прошел до свадьбы первого сына. Если в семье рождались только девочки, их отец вставал перед выбором: он мог организовать обычный катта-туй, сославшись на то, что важно выполнение долга в статусе отца, а не пол ребенка; он мог добавить этому мероприятию легитимности, совместив проведение катта-туя со свадебными обрядами, когда выдавал дочь замуж. Аргументация, объясняющая повод для проведения катта-туя, не являлась строго нормированной и варьировалась в зависимости от обстоятельств. Но в любом случае этот долг был обязательным, и нарушение его, например задержка с проведением катта-туя, вызывало осуждение окружающих, а характеристика «он не делал туя» считалась негативной и обидной.
Еще одна интересная особенность этого долга, или морального обязательства, заключалась в том, что его можно было наследовать689. Мой информант К. (из Катта-Кутон-махалли) рассказывал, что первый свой катта-туй он организовал в 1951 году и сделал его в счет своего отца, который умер, не успев при жизни провести этот ритуал, а спустя всего лишь два года К. вновь собрал махаллю на угощение — уже по поводу рождения своего первого сына, то есть второй ритуал был исполнением его собственного долга.
Организация туя
Чтобы понять, каким образом возникал долг, надо обратиться к тому, как катта-туй проводился.
Сезон проведения катта-туя начинался в феврале и продолжался в марте и частично апреле, в этот период сельскохозяйственные работы еще не набирали полную силу и у ошобинцев оставалось много свободного времени для общения и развлечений. В один сезон в одной махалле могли организовывать, в зависимости от количества ее членов, один-два десятка туев, то есть один или два туя в неделю.
Перед самым первым в сезоне пиршеством собирался совет (маслаҳат-оши, буквально «совещательное угощение»), на котором махаллинские активисты при участии стариков, придававших своим присутствием собранию необходимый авторитет, назначали очередность проведения заявленных катта-туев, определяли число членов махалли и количество необходимых продуктов, которое каждый заявитель должен был предоставить, и выбирали тех людей (хизматчи), которые будут обслуживать пиршество. Совет — это важный этап, когда махаллинское сообщество после многомесячного периода затишья возобновляло свою деятельность и свои связи и даже в некотором смысле формировалось заново, когда внутри махалли определялись изменившиеся или оставшиеся прежними иерархии и авторитеты, утверждались те или иные нововведения в ритуальную процедуру. На такие собрания нередко специально приходили представители административной власти, которые рассказывали собравшимся о своих инициативах и решениях по самым разным вопросам жизни кишлака. В прошлом такие собрания, видимо, использовались для подсчета населения и проведения выборов пятидесятников.
Все основные решения совета касались организации общемахаллинской трапезы, которая, собственно говоря, и составляет суть самого ритуала.
Центральным блюдом трапезы являлся плов (палов, также часто употребляют слово ош, то есть еда) (Илл. 23). Надо сказать, что на катта-туях в Ошобе готовили плов, не совсем характерный для Ферганской долины: сначала в большой котел-казан (қозон) клали 20 кг топленого масла (еғ), разогревали его, потом туда же добавляли немного мяса, 1,5–2 мешка моркови, 3–4 кг лука, обжаривали всю эту смесь, после чего наливали воду и клали до 70 кг риса; когда вода выкипала, казан накрывали куском ткани и держали так, пока плов доходил на маленьком огне, после чего посередине рисовой массы делали углубление, через которое из котла вычерпывали масло, сливая его в отдельный котел. Полученное кушанье затем раскладывалось по большим керамическим блюдам (тоғора): сначала наливали масло, потом выкладывали сам плов и сверху — кусок мяса, сваренного в отдельном котле. Вместе с пловом подавали также лепешки и чай690. Топленое масло в данном случае — это ошобинская изюминка, поскольку обычно в соседних кишлаках большой плов делают на растительном (как правило, хлопковом) масле и никакой специальной процедуры разливания его по тарелкам не производят691.
В зависимости от числа членов махалли, которое определялось на совете, хозяину предлагалось закупить все необходимые продукты для приготовления угощения. А.С. из Кичкина-Бутка-махалли делал катта-туй в 1989 году и истратил 300 кг риса, 12 мешков муки, 400 кг моркови, 50–60 литров сливочного масла, зарезал одного бычка (новвос), не считая издержек на отдельное угощение для знакомых и родственников. М. из Катта-Кутон-махалли в 1977 году потратил на угощение до 300 кг риса и приготовил около 3 тыс. лепешек692, из них примерно 2,5 тыс. он раздал членам своей махалли — на 400 семей (при этом, по его словам, в махалле было 250 глав семей, не считая женатых мужчин, которые жили с родителями). Н. из Катта-Курган-махалли делал туй в начале 1980-х годов, и ему пришлось потратить более 300 кг риса, около 80 литров топленого масла, 16 мешков муки (3,6 тыс. лепешек), 4 мешка моркови (280 кг) и зарезать быка — судя по числу лепешек, в этой махалле было около 500 семей. Махалли Катта-Кутон и Катта-Курган считались в Ошобе самыми большими.
Илл. 23. Приготовление плова на туе в Янги-кишлаке, 1995 г.
На совете определялся также набор предметов, которые необходимы для организации угощения. В перечень входили большие котлы (катта-қозон, маҳалла-қозон) для приготовления плова, маленькие — для топления масла, несколько десятков — от 60 до 200 — больших блюд, куда раскладывают угощение, самовар для заварки чая, пиалы, чайники, скатерти-дастарханы (дастурхон), столы, скамейки и прочее. Обычно у каждой махалли все это имелось — предметы хранились в доме, где в последний раз проводился туй. Участники совета проверяли, все ли в пригодном состоянии и не нужно ли что-то добавить или заменить.
Любопытно происхождение вышеназванных ритуальных вещей. Какие-то из них приобретались на колхозные средства в 1930– 1950-е годы и находились на балансе колхоза. Некоторые предметы тот или иной член махалли приобретал на свои деньги и затем передавал в общее пользование: по рассказу упомянутого К., в 1951 году, готовясь к своему первому катта-тую, он купил два новых алюминиевых котла и передал их в распоряжение своей махалли693. В 1970—1980-е годы многие предметы, необходимые для организации ритуала, покупались уже вскладчину — с каждой семьи собирали для этого деньги. Такие разные биографии вещей указывают на то, как поддерживались махаллинские отношения в разные периоды: какое-то время их субсидировал колхоз, потом — зажиточные и влиятельные ошобинцы, и наконец возобладал принцип эгалитарного принуждения.
Как я уже упоминал, на совете выбирались люди, которые отвечали за организацию катта-туев, — хизматчи, или служители. Их могло быть, самое большее, шесть человек: один готовил основное угощение — плов, другой его раздавал, третий разливал масло, четвертый раздавал хлеб, пятый резал животных и раздавал мясо, шестой созывал гостей (Илл. 24). Часто несколько функций выполнял один служитель: например, глашатай резал бычка и раздавал мясо694 или один и тот же человек раздавал плов и хлеб. Одного из этих хизматчи — нередко того, кто раздавал плов, — назначали главным (тўйбаши). Кроме них, остальных помощников — тех, кто выполнял различную подсобную работу, — хозяин мероприятия выбирал сам из числа своих друзей и родственников. При этом он не имел права вмешиваться в порядок работы хизматчи, назначенных на махаллинском совете, не мог указывать, кому из них что делать, даже не мог брать и самостоятельно распределять продукты.
В советское время за выполнение своих обязанностей служители получали от устроителя катта-туя символические подарки — халат (тўн), летний легкий халат (яктак) и поясной платок (белбоғ). За сезон каждый из них собирал по нескольку таких халатов, рубах и платков, но все эти подарки не имели потребительской стоимости, то есть их не надевали и не носили (даже не подбирали размеров), их нельзя было рассматривать как доход, чаще всего эти предметы одежды использовали в том же качестве — перекладывали в новый узелок и дарили кому-нибудь еще по какому-нибудь другому ритуальному поводу, которых в кишлаке всегда было очень много. В середине 1990-х годов в Ошобе обсуждался вопрос о замене подарков на денежный эквивалент — называли сумму 15 тыс. рублей (около 3 долларов США), но и это вряд ли можно было назвать большим доходом. Работа на катта-туе считалась скорее общественной обязанностью, чем способом заработать. Раньше ее рассматривали как почетную, поэтому, в частности, среди туйбаши многие прежде занимали должности председателя сельсовета, председателя колхоза, бригадира, мираба или пятидесятника.
Илл. 24. Приготовление мяса для угощения в Янги-кишлаке, 1995 г.
Совсем не случайно махалли Ошобы стали называть по именам тех или иных хизматчи. Ритуальный служитель должен был иметь репутацию человека, который ставит интересы сообщества выше личных интересов. В момент раздачи плова, мяса, масла и хлеба на этих людей возлагалась большая ответственность, так как, исполняя данные функции, они обязаны были строго придерживаться принципа равенства всех членов махалли (некоторое неравенство в угощении — чуть больше плова, чуть больше мяса — допускалось только в отношении гостей преклонного возраста либо имеющих религиозный или другой общепризнанно высокий социальный статус). Служителям запрещалось выделять, например, собственных друзей или родственников, так как это грозило бы вызвать недовольства и конфликты. Кроме того, участие в обслуживании ритуала являлось своего рода демонстрацией тех знаний о местном сообществе, которыми обладали хизматчи. Туйбаши должен был быть настоящим хранителем генеалогической и биографической информации — он знал всех жителей селения (в частности, своей махалли), их возраст, социальные и родственные связи, ведь от этого зависели процедура раздачи угощения, порядок рассаживания и прочее, и ему нельзя было перепутать статусы, кого-то обидеть. Туйбаши должен был также выступать в роли эксперта по самой ритуальной процедуре, быть ее хранителем, а если надо — и реформатором. Кстати, не у всех это получалось и некоторых туйбаши заменяли на более подходящую кандидатуру. Считалось, однако, что если человеку прежде довелось занимать какую-то важную должность и социальную позицию, то он уже имел необходимые знания и навыки для выполнения ритуальных обязанностей, поэтому многие бывшие чиновники в пожилом возрасте охотно конвертировали приобретенный социальный капитал в символическую роль обладателя ритуальной власти на катта-туе.
Угощение и дары
Катта-туй проводился в течение трех дней: один день — подготовительный и два — собственно пир, на который собиралась махалля.
В подготовительный день утром в доме устроителя пиршества организовывался завтрак для ближайших соседей и родственников. Днем устраивалось чтение Корана (хатми-қуръон), на которое приходили старики и мулла, не обязательно принадлежавшие к той же махалле, что и хозяин дома. Это единственный религиозный элемент в ритуале, когда читались молитвы и акцентировалась мусульманская идентичность. Для присутствующих готовили отдельный плов и резали овцу или козла — этим занимались люди, приглашенные устроителем туя. В этот же день во дворе дома устанавливали два-три больших котла и несколько маленьких, а также резали бычка — в прошлом (до середины прошлого века), как утверждают местные жители, чаще для этой цели использовали лошадь, богатые же люди могли позволить себе и верблюда. Вечером в дом собирались юноши и мужчины среднего возраста, чтобы нарезать морковь для общего плова. Это хозяйственное в общем-то мероприятие сопровождалось отдельным угощением (супом на мясном бульоне), и, как говорили информанты, всю ночь присутствовавшие пили водку и веселились.
На второй день утром глашатай созывал членов махалли — только мужчин — на катта-туй. Так делали лишь во время проведения первого пиршества в сезоне — о дате и месте проведения следующего объявлялось заранее, на проходящем туе. В полдень члены махалли собирались и рассаживались по своим местам, которые определял им туйбаши. Если на улице было прохладно, то сотни гостей размещались в доме хозяина и в домах его соседей. Они сидели, беседовали, пили чай, пришедшим разносили лепешки и сливочное масло — это называлось нонушта, то есть завтрак. Примерно через час раздавали плов — одно блюдо-тоғора подавали на четырех человек695. В большинстве махаллей перед пловом угощали еще и супом (шўрва), но в некоторых махаллях (например, в Ошвоки-махалле) подавали только плов. Пиршество длилось еще около часа, во время которого гости продолжали вести разговоры, обсуждать новости и дела в кишлаке, после чего, прочитав краткую молитву и пожелав устроителю ритуала всяческих благ в будущем, махалля расходилась (Илл. 25).
Третий день катта-туя повторял второй — днем мужчины снова собирались на плов. Но в этот день происходило еще одно важное событие — раздача угощения членам махалли на дом, за ним посылали женщин или детей (Илл. 26). В прошлом на катта-туе каждой семейной паре, принадлежащей к махалле, давали набор из пяти лепешек, полукилограммового куска отварного мяса и тарелки с совутқа696. В начале 1980-х годов (по другой версии — на два десятилетия раньше) раздачу мяса отменили и гостям стали выдавать по шесть лепешек (до этого шестым считался кусок мяса — на праздниках обязательно должно было фигурировать четное число подношений). Такую замену объясняли тем, что число членов в махаллях значительно выросло (в результате общего демографического роста) и приходилось резать слишком много скота, чтобы обеспечить всех мясом697.
Кроме семейных пар лепешки получали также связанные с махаллей одинокие люди — вдовые или разведенные (как мужчины, так и женщины), что являлось своеобразной формой социальной помощи. Лепешки относили и тем из членов махалли, кто держал траур или был болен, поэтому не мог присутствовать на пиршестве. Любопытно, что те члены махалли, которые постоянно жили за пределами Ошобы и фактически не принимали участия в катта-туях, тоже имели право на эти лепешки — обычно они доставались их близким родственникам, которые приходили на ритуал. Это право вытекало из того, что уехавшие либо когда-то проводили свой катта-туй в Ошобе, либо собирались здесь его провести.
Илл. 25. Махалля-туй в Янги-кишлаке, 1995 г.
Илл. 26. Женщины на туе в Янги-кишлаке, 1995 г.
Угощение, которое забирали домой, — шесть лепешек — считалось важным символом взаимных связей и обязательств внутри махалли. Именно об этом в первую очередь говорили мои собеседники, объясняя, в чем заключается долг перед махаллей. Принять эти лепешки означало признать себя должным вернуть шесть таких же лепешек и тем самым вступить в круговорот непрекращающихся дарообменов. Ответный дар в этом случае заключался в обязательстве организовать аналогичный махалля-туй и раздать всем членам махалли тот же набор продуктов.
В прошлом лепешки (раньше и мясо), полученные на катта-туе, и еженедельные угощения пловом в течение двух месяцев на исходе зимы и ранней весной могли составить существенную часть рациона питания для ошобинцев, то есть получается, что устроители ритуала — а это 10–15 семей за сезон в одной махалле — кормили остальные 100–200 семей. Ритуал, таким образом, выполнял функцию перераспределения материальных ресурсов между членами сообщества, чаще всего от состоятельных к более бедным. Однако во второй половине прошлого столетия, и особенно в 1970—1980-е годы, перераспределительная функция катта-туя заметно ослабла. В это время местное население получало довольно приличные доходы (считая домашнее хозяйство и официальную работу698), дефицита основных продуктов не было и питание семей, за редкими исключениями, не слишком зависело от махаллинских угощений. Долг перед махаллей перестал восприниматься как взаимопомощь и превратился в большей степени в способ легитимации социальных статусов и социальных связей.
За кулисами махалли
Затраты на угощение стали скорее социальным обменом, нежели материальным, и иногда даже напоминали излюбленный этнографический пример — индейский потлач, то есть щедрую раздачу (или уничтожение) ресурсов в обмен на уважение и признание своего социального статуса. Подобный смысл любых ритуальных даров отметил еще французский социолог Марсель Мосс699. Применительно к Средней Азии первой об этом написала советский этнограф Ольга Сухарева700.
Во второй половине XX века социальные связи внутри махалли постепенно теряли свою практическую значимость. Члены одной махалли, живущие в разных частях селения, а порой и в разных селениях, за рамками ритуала могли очень мало взаимодействовать, даже редко встречаться и не иметь никаких общих интересов. Кроме долга в шесть лепешек с катта-туя их могло ничего больше и не связывать. Ценность таких отношений для повседневной жизни девальвировалась, но ритуал, скрепляющий в момент его проведения людей в единое сообщество, тем не менее сохранялся и был важен для жителей кишлака.
Как говорили мне многие ошобинцы, старые махалли стали исчезать уже в 1960-е годы: до того все члены махалли обязательно приходили на совместные пиршества и чужих на них не пускали, теперь же на катта-туях присутствовали в основном родственники, друзья, сослуживцы и соседи устроителя ритуала, а многие члены махалли, наоборот, перестали на них бывать, и лишь дети или женщины приходили, чтобы забрать положенные лепешки — пресловутый долг701. Обязательный ритуал превратился в публичную арену, и за ее кулисами формировались и поддерживались совсем другие связи, реальные социальные и материальные интересы сместились на окраины этого социального пространства, в сопутствующие катта-тую мероприятия, в которых принимали участие в основном родственники и близкие знакомые устроителя ритуала и в которых махалля как таковая потеряла свое значение, оставшись лишь легитимным поводом для пиршества и его символом.
В прошлом, надо сказать, роль родственников и близких знакомых в махаллинской сети отношений особо не выделялась — это был один и тот же круг людей, с которыми приходилось каждый день и по самым разным поводам общаться. Все их действия были регламентированы обычаем: в частности, родственники и близкие знакомые помогали устраивать катта-туй, участвовали в его подготовке, на ритуал они приходили с гостинцами (конфеты, чай) и какими-нибудь небольшими подарками, взамен получали по окончании праздника яктак и белбоғ, иногда — за дорогой подарок — тўн. Раньше женщины на все катта-туи приносили завернутые в дастархан 4–6—8 своих лепешек (число должно было быть четным), отрез какой-нибудь ткани и маленький подарок вроде зеркала или чайника с пиалой, взамен им потом вручали ответные дастарханы с двумя лепешками, сладостями и отрезом ткани того же сорта, но другой расцветки. На рубеже 1980—1990-х годов этот обмен подарками был сокращен: мужчинам перестали вручать рубахи и поясные платки, а женщины перестали дарить друг другу ткани.
Главное изменение последних десятилетий заключалось в том, что в силу демографического роста и дифференциации деятельности ошобинского населения родственные и приятельские связи вышли за рамки махалли, а значит, более или менее строгая их регламентация, в том числе и в ритуальной сфере, во многом перестала действовать. Тогда-то и возникла сложная игра разнообразных социальных статусов и ролей, которые нужно было подтверждать размерами и щедростью подарков и отдарков — в том виде, как их описывал Мосс. В пик относительного благополучия в качестве подарка могли дать деньги, какую-нибудь мебель или барана — все это запоминалось, нередко даже записывалось в специальную тетрадку, и при ближайшей возможности следовал ответный подарок примерно той же стоимости или чуть больше. Причем необязательно было ждать следующего катта-туя, чтобы совершить новый виток обмена, — пространство закулисных отношений включало и другие ритуалы, например свадебные, организация которых никак не была связана с махаллей.
Все подобные обмены и отношения, как я уже сказал, существовали на окраинах махаллинского круга. Я имею в виду, что они не были связаны с ритуалом приглашения, угощения и одаривания членов махалли. Принимать и угощать 300–500 человек два дня подряд в течение двух часов — такие сети отношений в определенной степени обезличились и унифицировались. Для всех важнее стало то, какие связи возникали в процессе подготовки ритуала, чтó происходило параллельно с основным угощением — в отдельных комнатах, где собирались родственники, друзья и коллеги. Можно сказать, что катта-туй в последние десятилетия превратился в повод для устройства неформальных встреч и угощений, в которых сама махалля как таковая уже не участвовала. Эти встречи не лимитировались строго по времени, на них кроме плова выставлялся более разнообразный набор блюд, в том числе спиртное, что делало такие собрания еще менее регламентированными. Кого приглашали или не приглашали, кто пришел или не пришел, кто что делал и с какой готовностью или не делал вовсе, кто что подарил или не подарил, кто в какой компании с кем сидел и о чем говорил и так далее — вот что действительно больше всего интересовало людей при проведении катта-туя с точки зрения местной политики социальных связей. И именно эти обстоятельства потом, после проведения ритуала, всеми его участниками бурно и долго обсуждались, именно они становились причиной размолвок или укрепления родственных и дружеских связей.
Кроме важных обменов устроители катта-туев организовывали параллельно с пиршеством разного рода развлекательные мероприятия — скачки на лошадях и/или концерты. На них приходили все желающие, включая женщин и детей, независимо от принадлежности к махалле. В этом случае затраты не были жестко стандартизированы, поэтому в зависимости от своего благосостояния каждый из жителей Ошобы мог демонстрировать односельчанам свои богатство и щедрость, приглашая популярных певцов и предлагая богатые подарки участникам состязаний. Между известными людьми начиналось иногда настоящее соревнование в расходах на такие мероприятия — наиболее дорогостоящие акции активно обсуждались и надолго запоминались жителям кишлака, становились предметом гордости и уважения, а значит, служили для подкрепления социального положения устроителя туя. Вслед за наиболее богатыми людьми тянулись и средние слои, за ними — и малообеспеченные, которые тоже стремились повысить свой статус с помощью сверхрасходов на организацию развлечений.