Трансформации махалли
В рутинной сельской жизни, допустим, начала XX века ритуал был едва ли не единственной ареной для общения людей, предоставляя им возможность публично демонстрировать и определять социальные статусы и иерархии, выстраивать и «отрабатывать» социальные сети. Это была едва ли не единственная арена для обсуждения насущных тем, вопросов и новостей, а также для аккумулирования значительных материальных ресурсов и их перераспределения, обмена на символический и социальный капиталы. Это была едва ли не единственная арена, где формировались моды, привычки, вкусы, где люди могли показать свои таланты, где возникали симпатии и антипатии. Повторяющиеся год за годом ритуалы не выделялись из повседневных отношений, а были их частью, даже в какой-то степени тем пространством, в котором эти отношения институционализировались, приобретали нормированный характер, выражались в виде представлений о долге.
Можно было бы сказать, что такая роль ритуала была связана с сельским, однообразным образом жизни, с изолированностью горного сообщества, со сравнительно небольшой численностью населения, где все друг друга знали, с отсутствием в этих условиях других социальных механизмов и институтов, других пространств для самореализации. Однако я предпочел бы не приписывать порядку организации катта-туев некий неизменный вид, будто бы укорененный в древних, чуть ли не первобытных традициях. Так, замкнутость и однообразие жизни в Ошобе усилились в конце XIX века, то есть, как это ни странно, после присоединения к России. До этого ошобинцы в поисках работы охотно поступали на военную службу к кокандскому хану, занимались торговлей и уходили учиться в города, что должно было способствовать формированию социальных сетей, выходящих за пределы кишлака702. Завоевание ханства и установление колониального управления привели к тому, что прежние социальные сети и статусы были во многом насильственно разрушены, возможности продвижения по чиновничьей или военной (популярной среди ошобинцев) карьерной лестнице сузились почти до нуля, найти дополнительный заработок за пределами кишлака стало труднее, многие местные жители вынуждены были расширять свои земельные наделы и стада, приспосабливая к такой экономической жизни все повседневные связи. Помощь родственников, соседей по кишлаку и членов махалли превратилась чуть ли не в единственный социальный ресурс.
Росту практической и символической значимости махаллинских отношений способствовала колониальная система военно-народного управления, которую Российская империя установила в регионе после присоединения Кокандского ханства703. Напомню, что народная часть данной системы включала, в частности, волостной съезд, который избирал волостного управителя, волостного судью и решал многие другие вопросы местной жизни. Состав депутатов волостного съезда формировался путем выборов в каждом сельском обществе, и количество депутатов зависело от численности населения — избирали по одному человеку от каждых пятидесяти домохозяйств. Соответственно депутатов стали называть пятидесятниками, или элликбаши. При этом, разумеется, российские чиновники лишь определяли общее число пятидесятников, но за самой процедурой выборов не следили, предоставляя населению право приспосабливать ее к своим обычаям. В 1881 году в Ошобе было 300 домохозяйств, значит, должно было избираться шесть депутатов. В 1890-е годы число домохозяйств в кишлаке перевалило за 400 и количество пятидесятников должно было увеличиться до восьми, но в документе 1899 года перечислялись имена только шести пятидесятников704, при этом там же говорилось о восьми кварталах кишлака. К 1917 году, судя по числу домохозяйств — более 500, должно было быть уже десять пятидесятников. Хотя количество депутатов не всегда соответствовало числу ошобинских махаллей, однако, по воспоминаниям самих ошобинцев, каждая махалля избирала своего элликбаши — возможно, некоторые из них не имели формального статуса.
Помимо избрания волостных управителей и решения других вопросов на уровне волости в обязанности элликбаши входила помощь сельскому старосте в организации сельских сходов, ведении учета населения и несении представительской функции — пятидесятники присутствовали при любом появлении в кишлаке вышестоящих чиновников. Кроме того, одной из самых главных их обязанностей было помогать старосте своевременно и в полном объеме собирать налоги, установленные колониальной властью. Особенность сбора налогов заключалась в том, что они основывались на принципе круговой поруки705. Сумма налога рассчитывалась в денежном виде на все сельское общество, за населением же (формально за сельским сходом) оставлялась возможность распределять ее выплату между домохозяйствами706. По рассказам пожилых ошобинцев, в «николаевские времена» пятидесятники могли прекратить подачу воды для всех жителей махалли в случае задолженности кого-то из ее членов по налогам. Насколько это соответствует действительности, сказать сложно, но правдой, видимо, является тот факт, что круговая порука действовала и на уровне всего сельского общества (кишлака), и на уровне отдельных махаллей, где родственники выступали гарантами выплаты полной суммы.
Другое воспоминание, которое трудно проверить, относится к процессу сбора налогов. Один старик в Ошобе говорил мне, что какие-то деньги собирались с населения во время проведения туев, затем на часть их устраивали общее угощение (весеннее жертвоприношение-худойи у святого места Мозор-бува707), а оставшиеся средства отдавали государству. Очевидно, местные жители к процедуре сбора государственного налога добавляли какие-то местные практики, связанные, в частности, с разного рода ритуалами. Поэтому совсем не случайное совпадение то, что элликбаши, судя по другим воспоминаниям, одновременно выполняли роль руководителей и организаторов коллективных пиршеств — тех самых, которые к концу XX столетия сохранились в виде катта-туя, подробно описанного выше.
Вся эта система управления и сбора налогов в урезанном и полуофициальном виде еще сохранялась, по-видимому, в 1920—1930-е годы. Хотя формально никакой должности пятидесятника уже не существовало, председатель сельского совета (преемник старосты сельского общества) назначал — у него было такое право — своих уполномоченных, которые помогали ему собирать налоги, присутствовали при обмере земли и урожая, вели учет населения и так далее. Жители Ошобы даже не заметили разницы и называли их по-прежнему пятидесятниками. В районном архиве я работал, в частности, с похозяйственной книгой сельского совета Ошоба за 1935 год, в которой махаллинский принцип учета и организации ошобинского общества был представлен вполне наглядно: книга разделялась на восемь частей, каждая из которых относилась к определенной махалле, и сведения о домохозяйствах были занесены в книгу в зависимости от махаллинской принадлежности последних708. Таким образом, в 1930-е годы прежние махалли оставались в кишлаке своеобразной сеткой для учета населения и, видимо, сохраняли за собой некоторые хозяйственно-административные функции. Подобная практика, судя по всему, не регулировалась никаким официальным законодательством на уровне правительства, а использовалась местной властью по привычке и для удобства (Илл. 27).
После создания колхозов в середине 1930-х годов большинство хозяйственно-административных функций — помощь в сборе налогов, учет населения, представительство перед вышестоящими институтами — перешли к колхозным председателям и бригадирам709.
Илл. 27. Собрание жителей Ошобы (предположительно 1940-е гг.)
В литературе существует точка зрения, согласно которой колхозы и бригады в среднеазиатском обществе организовывались с учетом деления селений на махалли710. Действительно, такого рода факты отражены в многочисленных свидетельствах того времени по всей Средней Азии. Более того, местные чиновники, отвечавшие за коллективизацию, сами нередко предлагали использовать локальные сообщества как фундамент для социалистического переустройства деревни711. Однако такое мнение вовсе не было господствующим. Советский этнограф Николай Кисляков, который в начале 1930-х годов сам участвовал в колхозном строительстве в южном Таджикистане, оценивал подобного рода попытки отрицательно: «разделение труда и специализация отдельных членов семейной общины, в связи с вопросом учета трудодней и расстановкой сил в колхозе, <…> заставляют подойти индивидуально к каждому члену общины при приеме его в колхоз, а не рассматривать общину как некое целое <…> большая семейная община пережила самое себя настолько, что она не может уже служить фундаментом, на котором можно было бы построить общинное хозяйство нового типа — советский колхоз»712.
Возвращаясь к Ошобе, должен сказать, что созданные здесь колхозы и бригады не имели никакой формальной или неформальной привязки к прежним махаллям. Хотя за бригадирами на какое-то время закрепилось прозвище «элликбаши», это отражало лишь факт передачи большинства функций прежних депутатов колхозным чиновникам.
Разумеется, бригады и звенья в 1930-е и 1940-е годы стихийно формировались с учетом самых разнообразных отношений между людьми, в первую очередь семейных и родственных. Это было связано в том числе и с тем, что нередко несколько частных наделов, которыми владели потомки одного и того же человека, включались в поливные земли одного колхоза или даже одной бригады. Например, в колхоз «22-я годовщина» вошли наделы вокруг выселка Аксинджат, значительная часть которых принадлежала потомкам Исламбая — как по мужской, так и по женской линии713. Колхозники предпочитали возделывать свои прежние участки земли, которые они лучше знали и к которым испытывали хозяйскую привязанность.
Однако родственный принцип все же не был основным при создании колхозов и бригад. Периодические реорганизации структуры колхозов, освоение новых земель, стихийные и спланированные переселения людей из одного места в другое — все подобные изменения физического и социального пространства делали состав колхозов и бригад непостоянным, меняющимся.
Сами махалли тоже не оставались в замороженном состоянии. Они переживали одновременно два взаимосвязанных процесса. Первый, о котором я подробно говорил, — это дальнейшее превращение махалли из соседско-родственного сообщества в своеобразный сгусток персональных ритуальных взаимных обязательств, не имеющих четких территориальных очертаний и даже выходящих за рамки кишлака, а также утративших — из-за возросшего количества членов махалли — символику единого генеалогического прошлого. Вместе с этим махалля в Ошобе теряла какие бы то ни было хозяйственные и административные функции.
Второй процесс, в некотором смысле обратный первому, — переселение ошобинцев в новые поселки и выселки и образование новых махаллей, имеющих строгую приписку к новому месту жительства и создающихся именно как территориальные сообщества. Причем последние, в какой-то мере замкнутые в отдельном физическом пространстве, должны были помимо обеспечения ритуальных мероприятий решать и другие задачи, например поддерживать общую инфраструктуру — дороги, каналы и так далее.
В одном из предыдущих очерков я писал, что еще в начале XX века часть ошобинцев обосновалась в кишлаке Оби-Ашт, где они со временем образовали самостоятельное сообщество и прекратили ритуальные связи с махаллями Ошобы. В 1940—1950-е годы в самостоятельное сообщество выделилось селение Янги-кишлак (оно относилось к переселенному в орошенную часть аштской степи колхозу «22-я годовщина»714), его члены какое-то время придерживались тех же правил организации махалля-туев, которые были в Ошобе, но постепенно реформировали их, и в частности отказались от раздачи лепешек. В 1960-е годы отдельное сообщество организовали жители Оппона. Люди объясняли свой отказ от прежних махаллинских связей тем, что дальние расстояния не позволяли поддерживать постоянные контакты — это создавало слишком большие трудности и требовало дополнительных расходов. Плюс, конечно, постоянное проживание по соседству вызывало у этих переселенцев, прежде принадлежавших к разным махаллям, потребность в каких-то формах символического единства и ритуального взаимообмена, которые должны были помогать регулировать и регламентировать социальные связи и иерархии.
Политика и махалля в Узбекистане
Говоря о трансформации махалли и о роли советского и постсоветского государства в этом процессе, я хотел бы подчеркнуть те различия, которые существуют между двумя среднеазиатскими странами — Узбекистаном и Таджикистаном. В современной литературе внимание исследователей сосредоточено на том, чтó представляет собой махалля в крупнейшей по населению стране региона, на территории которой находятся большие и наиболее древние города и в распоряжении которой — мощные экономические и пропагандистские ресурсы. Таджикистан же оказывается в тени, хотя сравнение двух государств и двух социальных политик могло бы показать разные траектории изменений в обществе, которое когда-то, относительно недавно, не было разделено по национальному признаку.
История государственной политики в отношении махаллей в Узбекистане началась вовсе не с 1991 года, когда была провозглашена независимость бывшей советской республики и объявлено о возвращении к национальным традициям715. Еще в 1923 году циркуляром Народного комиссариата внутренних дел (НКВД) Туркестанской автономной ССР были узаконены и наделены официальным статусом махаллинские комиссии и махаллинские уполномоченные в так называемых старых кварталах городов716. В их обязанности входили сбор налогов и недоимок, ведение учета жителей, решение текущих хозяйственных вопросов, наблюдение за порядком. Подчинялись комиссии напрямую милиции и городскому совету, а власть смотрела на них как на «вспомогательные аппараты административного порядка Гормилиции»717.
На более высоком политическом уровне этот институт получил официальное признание в положении «О махаллинских (квартальных) комитетах в городах Узбекской ССР», принятом в 1932 году правительством Узбекской ССР. В нем комитеты объявлялись «подсобными общественными органами при горсоветах <…>, райсоветах в деле осуществления директив правительства и предпринимаемых ими <…> мероприятий, направленных как по линии выполнения общих решений правительства, так и по линии государственных и местных налогов и сборов, а равно по линии коммунального и культурного, социального и хозяйственного строительства города, а также мероприятий, направленных к развитию общественной самодеятельности, по охране общественного порядка и бытовому обслуживанию населения»718. Было предписано, что махаллинский комитет должен состоять из трех человек (председатель, заместитель и секретарь), которые избираются населением на общих собраниях; комитет не обладал правами юридического лица, но мог собирать «страховые взносы» на содержание помещения и секретаря, организовывать кустарные артели, прачечные, столовые. В целом эти права и обязанности были прописаны довольно широко и неопределенно — от «содействия в ремонте дорог» и «участия в сборе налогов» до «поднятия культурного уровня» населения и «борьбы с калымом». В 1941 году Совет народных комиссаров Узбекской ССР и в 1953 году Совет министров Узбекской ССР приняли новые редакции положения о махаллинских комитетах в городах, причем в последнем случае говорилось, что исполкомы местных советов недостаточно контролируют деятельность этих комитетов и поэтому последние еще «не стали организациями общественной самодеятельности населения».
Выполнявший роль постсоветского критика советской политики в Средней Азии публицист Л. Левитин, упоминая положение 1932 года, писал в своей книге об Узбекистане, что «советская власть, выступавшая против многих традиционных узбекских социальных структур, в борьбе с махалля вынуждена была отступить. Махалля оказалось этой власти не по зубам»719. В данном случае понятие махалли вольно или даже скорее невольно использовалось им как местный аналог понятий общины (community)720 или морального сообщества721, которые находятся в открытом или подспудном конфликте с колониальным государством. Однако я вижу другую картину: советская власть не боролась с махаллей, а, наоборот, оказывала ей всяческое внимание, давала легитимную основу, встраивала в общую структуру государственных институтов и наделяла государственными (называя их общественными) функциями, создавала махалли там, где их не было. Как пишут Виктория Коротеева и Екатерина Макарова, в результате такой политики возник «гибрид советских и традиционных локальных форм и практик», махалля была инкорпорирована в советскую систему и легализована в ней, хотя власть не пыталась вмешиваться во внутреннюю жизнь махалли, ограничиваясь идеологическим контролем722.
В 1961 году было принято очередное положение «О махаллинских (квартальных) комитетах в городах, поселках, селах и аулах Узбекской ССР». Как и в прежних положениях, махаллинские комитеты объявлялись организациями общественной самодеятельности, цель которых заключалась в «оказании широкой помощи местным Советам и их исполкомам в успешном проведении мероприятий по хозяйственному и культурному строительству, всемерном развитии инициативы и самодеятельности населения»723; комитеты во главе с председателем и в количестве от 9 до 21 человека должны были избираться на общих собраниях сроком на год и могли иметь свою печать (издавна важный символ власти, который колониальная, а потом и советская бюрократия возвела на почетное место в своей системе), были вправе выдавать справки, но при этом, как специально оговаривалось в положении, не были полномочны наказывать, заниматься хозяйственно-финансовой деятельностью (содержать столовые, чайханы и парикмахерские — что специально уточнялось) и собирать налоги; в их задачи входило «содействовать», «организовывать», «заботиться», «наблюдать», «оказывать помощь». Положение было весьма осторожным и с массой идеологических предостережений и призывов — никакой конкретики в отношении того, чем должны и чем имеют право заниматься махаллинские комитеты, в нем не было.
Тем не менее в положении 1961 года было два важных новшества. Во-первых, оно утверждалось не правительством, а Верховным Советом Узбекской ССР, то есть не исполнительным, а законодательным органом, что формально придавало ему намного более высокий правовой статус. Во-вторых, и это я хотел бы подчеркнуть особо, действие нового положения распространялось не только на города, но и на сельскую местность.
В 1983 году Верховный Совет Узбекской ССР принял новое положение «О махаллинских (квартальных) комитетах в городах, поселках и кишлаках Узбекской ССР», в котором махаллинские комитеты в очередной раз объявлялись «органами» общественной самодеятельности населения, обязанными «широко привлекать граждан к решению вопросов государственного и социально-культурного строительства, отнесенных к ведению местных Советов народных депутатов»724. Среди нововведений значились увеличение срока работы комитета до двух с половиной лет, уточнение процедуры выборов и расширение списка дел, которыми комитеты должны были заниматься, за исключением опять же финансово-хозяйственной деятельности, сделок купли-продажи, аренды, сдачи в наем квартир и сбора денег с населения. В начале 1980-х годов именно с принятием этого очередного варианта положения о махалле советская бюрократическая машина заработала в Узбекистане более интенсивно — в частности, во всех сельских советах в обязательном порядке были заново определены границы ответственности махаллинских комитетов, проведены выборы и назначены председатели, созданы комиссии, в том числе женская, появились отчеты об их работе.
После объявления в 1991 году государственной независимости Республики Узбекистан интерес власти к махалле, которая могла бы совмещать некоторые административные и идеологические функции, еще более усилился725. В принятой в 1992 году конституции махалля была впервые упомянута в разделе о самоуправлении726. В том же году был создан республиканский благотворительный фонд «Махалля», который должен был координировать работу махаллинских органов, собирать отчеты и разрабатывать нормативную базу для их деятельности. В 1993 году был принят закон о местном самоуправлении, который подробно регламентировал формирование таких институтов, как «сход граждан», «кенгаш (совет) схода», выборы/назначение председателя (аксакала), его советников и комиссий, наделял эти институты статусом юридического лица, правом иметь счета и вести хозяйственную, коммерческую и нотариальную деятельность, обязанностью распределять бюджетные деньги среди малоимущих и многодетных семей. Хотя в законе речь шла о том, что «органы самоуправления граждан не входят в систему органов государственной власти», в действительности вся их активность, задачи, отчетность были подчинены интересам государства и контролировались им. Об этом процессе «махалляизации» много написано727.
Процесс «махалляизации» был включен в идеологию национальной независимости, которая основывается на идее возвращения к историческим и национальным корням. Как пишет узбекский президент Ислам Каримов728,
Стройную систему органов местной власти невозможно представить без органов местного самоуправления граждан, основу которых составляют сходы граждан — махалля. Эти органы созданы на основе учета исторических традиций и менталитета народа, где значение махалли как важного общественного органа самоуправления всегда было очень велико. Махалля играет важную роль в воспитании добрососедства, уважения и гуманизма в отношениях между людьми. Она стоит на защите социальных интересов граждан, оказании конкретной помощи нуждающимся слоям населения. В то же время функции махалли в современных условиях должны быть наполнены новым содержанием. Речь идет о том, что махалля должна стать действенной поддержкой в осуществлении экономических и демократических преобразований.
В результате такого конструирования махалли на протяжении советского и особенно постсоветского периода сформировался, по сути, новый государственный институт со своей бюрократической иерархией чиновников, унифицированными административными функциями, строгой привязкой к определенной территории — и все это в мифологическо-идеологической упаковке национальной традиции.
Махалля в Таджикистане
То, что я писал в предыдущем разделе о политике по отношению к махалле в Узбекской ССР и независимом Узбекистане, непосредственно Ошобы, которая находится на территории Таджикистана, не касается. Однако сказать, что узбекские реформы вообще никак не затрагивали жизнь ошобинцев, нельзя, так как местные жители всегда были хорошо осведомлены о происходящем в соседней республике/государстве. Официальная пропаганда узбекских традиций, которая велась (и ведется) по его телевидению, доходила до ошобинцев напрямую — телевизионные антенны в Аштском районе принимали почти исключительно узбекские каналы. Кроме того, разнообразные личные контакты с родственниками и знакомыми из Узбекистана давали возможность получать дополнительную информацию обо всех изменениях в политической и административной практике в этой стране. Тем не менее Ошоба принадлежит к таджикскому государству, и именно это обстоятельство в первую очередь предопределяет ту роль, которую махалля играет в представлениях ошобинцев.
В Таджикской ССР, в отличие от Узбекистана, на протяжении всего советского времени интерес к махалле был артикулирован слабо. Какого-то единого объяснения этому факту нет. Возможно, сыграло свою роль малое число старинных городов, особенно на юге республики, и преобладание селений и поселков с аморфной внутренней структурой; проживая в построенной почти с нуля столице — Душанбе, таджикская власть могла сильно не задумываться о символическом и социальном значении старых кварталов и не волноваться по поводу того, как установить над ними милицейско-идеологический контроль. Возможно также, что в Душанбе увидели — махаллинская тема монополизирована в Узбекистане, и решили подчеркнуто закрыть на нее глаза, чтобы не вступать в споры с соседом. А возможно, у небольшой и небогатой республики просто не было подготовленных чиновников и избытка пропагандистской мощи, чтобы заниматься такими, в общем-то не самыми первостепенными, вопросами.
Лишь в начале 1980-х годов, вслед за очередным законом о местном самоуправлении, появилось правительственное постановление, в котором говорилось о создании органов общественного самоуправления — махаллинских советов в городах и кишлачных советов в сельской местности. При этом задачи таких органов и процедура их формирования не были прописаны достаточно отчетливо (как это было в узбекских положениях о махаллинских комитетах) — данные вопросы должны были решаться с помощью областных и районных инструкций, а нередко просто по согласованию и устной договоренности между чиновниками разного уровня. Тогда в сельсовете Ошоба было образовано семь кишлачных советов: Гудас, Мархамат, Олма, Оппон, Шевар и два совета в самой Ошобе; условную границу между последними проложили по центральной дороге, которая проходит через селение и делит его на две части. Я поставил бы слова «образовано» и «проложили» в кавычки, потому что в действительности это решение было сугубо формальным. Гудас и Оппон уже существовали как отдельные сообщества и жили по своим правилам — название «кишлачные советы» лишь зафиксировало это состояние. Новое селение Мархамат еще только начинало формироваться в самостоятельное сообщество, и его жители осваивали участки, проживая бóльшую часть времени в Ошобе и сохраняя прежние махаллинские обязательства. Остальные же кишлачные советы возникли лишь на бумаге.
В 1991 году был принят закон «О местном самоуправлении и местном хозяйстве в Таджикской ССР», согласно которому «органам территориального общественного самоуправления», включая «советы и комитеты микрорайонов, махаллинские, домовые и кишлачные комитеты, общественные формирования и объединения населения, собрания граждан» и «иные формы непосредственной демократии», разрешалось получить статус юридического лица и заниматься хозяйственной деятельностью под контролем местных советов729.
Принятие закона привело к попытке реформы самоуправления в Ошобе, несмотря на распад СССР и начинающуюся в Таджикистане гражданскую войну. В 1992 году было принято решение в очередной раз поделить сельсовет на мелкие территориальные единицы и вместо кишлачных советов назвать их махаллинскими комитетами. Таких комитетов было сформировано одиннадцать: Гудас, Олма, Шевар, два в Мархамате, два в Оппоне и четыре в Ошобе. Нарисованные сельсоветом махалли мало соотносились с действительностью. Реально ошобинцы, живущие в самой Ошобе, Олме и Шеваре, продолжали собираться на катта-туи по прежним правилам и ничего о новых махаллинских комитетах не знали. Жители Оппона и Мархамата, уже отделившись в собственные сообщества и проводя собственные ритуалы, оказались более восприимчивы к новшествам — здесь появились председатели махаллинских комитетов, которые взяли на себя, в частности, обязанности туйбаши. В Оппоне же и Мархамате руководству сельсовета удалось провести и еще одну реформу — отменить раздачу лепешек на туях, которая практиковалась в ошобинских махаллях. Эта перемена оказалась безболезненной, потому что сам факт выхода из старой махаллинской сети, которая держалась на понятии долга, уже означал отказ от лепешек как от его символа.
В 1994 году была принята конституция Республики Таджикистан, где не было ни слова о махалле, и в том же году появился закон «Об органах самоуправления в поселке и селе», где махалля упоминалась как составная часть основного органа самоуправления — джамоата (по сути, бывшего городского или сельского совета)730. Новый закон опять вызвал активность местной власти. Руководство сельсовета, точнее теперь уже «кишлак джамоати», совместно с руководством колхоза еще раз подтвердило свое решение о преобразовании старых махаллей в новые и о запрете на раздачу лепешек во время катта-туя. Три махалли — Мархамат, Нижний Оппон и Верхний Оппон — остались на своем месте. В 1995 году в самостоятельное сообщество выделился Шевар (вместе с выселком Гарвон), там был назначен председатель, а постоянные местные жители решили собираться на свои отдельные катта-туи и отказаться от обычая раздавать лепешки. При этом, конечно, те временные жители Шевара, которые переселялись на зиму в Ошобу, в новую махаллю не вошли, а остались в старых. На оставшейся территории было образовано шесть махаллей: одна в Олме и пять в Ошобе — Сой-кумчикари, Ошоба-пастки-кыбласи, От-чапор, Тош-тула, Джумбок, каждая из которых занимала часть кишлака (названия же отражали старые локальные наименования разных местечек Ошобы).
Во вновь созданных махаллях были определены свои председатели. В их числе были один врач, четыре колхозных бригадира, один заведующий колхозным участком, четыре учителя — то есть сплошь представители местной власти, исключение составил только один шофер, который заслужил эту почетную обязанность, потому что являлся сыном известного в прошлом в Ошобе муллы. Впрочем, по словам руководителя сельсовета, эти махаллинские комитеты никакой деятельности развернуть не успели. Как признался мне один из назначенных тогда махаллинских председателей, он сам узнал о своей новой должности только спустя несколько месяцев. В принципе он был бы не против ее занимать, но по его представлениям, махаллинскому комитету следовало наблюдать за порядком, контролировать распределение воды, состояние дорог и решать другие хозяйственные вопросы, а не заниматься исключительно туями. Председатель махалли видел себя чиновником и мечтал получить властные рычаги воздействия на людей, а также доступ к финансовым ресурсам — катта-туи в этот список приоритетов не попадали.
Одновременно с решением о реформировании махаллей сельсовет вновь принял указание прекратить практику раздачи хлеба после окончания туя, мотивируя это требование резко возросшей ценой на муку.
Мнения самих ошобинцев, с которыми я обсуждал данную тему, разделились. Учитель А. оценил нововведения как «уничтожение истории» Ошобы. Некоторые жители, похоже, впервые услышали от меня, что кишлак поделили на несколько новых махаллей. Один из них отреагировал словами: «Это хорошо, так как не надо будет далеко ходить на катта-туи и покупать дорогую муку», но при этом выразил сомнение, что такие изменения действительно произойдут, — «на них не согласятся старики». Чаще же все-таки была другая реакция: старые махалли не надо ликвидировать и не стоит запрещать раздачу лепешек, поскольку если человек собрался делать туй, то, значит, у него есть деньги, а кроме того, это экономия для других жителей Ошобы, которые за счет туев могут полтора-два месяца не печь свой хлеб и питаться только махаллинскими лепешками. В условиях экономического кризиса, который разразился в начале 1990-х годов, это был очень важный контраргумент, зеркально отражавший довод о необходимости сокращения расходов на муку. Часто встречалось мне и такое объяснение нежелания отказываться от раздачи хлеба: люди говорили, что если не исполнять этот обычай, то «дадут какое-нибудь обидное прозвище, скажут, что мы тебе давали лепешки, а ты нам не возвращаешь», то есть мои собеседники ссылались на тот самый долг, который они на себя приняли, участвуя в катта-туях, и который обязаны были вернуть — в противном случае под вопрос ставились репутация и социальный статус человека.
На момент моего исследования в 1995 году вопрос о создании территориальных махаллей и реформе катта-туя в селениях Ошоба и Олма не был решен, а жители этих селений все еще придерживались прежнего деления на восемь экстерриториальных махаллей, к ним же причисляли себя и те ошобинцы, которые жили в Адрасмане, Табошаре и других горнорудных поселках. Правда, в тот год туи в Ошобе впервые за многие годы вообще не проводились. Причины назывались разные. Основная — серьезный экономический кризис, который резко подорвал семейные бюджеты и поставил под сомнение прежние социальные иерархии. Местным жителям не только стало трудно найти и приобрести все необходимое для проведения туя, но и оказалось сложно на должном уровне поддерживать оставшимися у них материальными ресурсами свои социальные статусы, которые сохраняли прежнюю ценность и не были девальвированы вместе с денежными знаками. У людей возникли также опасения, что государство будет активно вмешиваться в порядок проведения туев и это приведет к конфликтам. Все в совокупности создавало ситуацию неопределенности. Все ждали первого прецедента, который показал бы настоящую решимость реформаторов довести свои планы до воплощения, их способность принудить жителей к нарушению устоявшихся обычаев и применить силу против возможного сопротивления таким попыткам. Люди выжидали, что будет дальше, и не спешили выстраивать новую политику социальных связей, не желая подвергать себя рискам обвинений в невыполнении долга731.
Закончу очерк об ошобинской махалле четырьмя небольшими общими выводами.
Во-первых, говоря о махалле как о совокупности социальных институтов и сетей, необходимо различать те из них, которые создаются государством и при его активном участии становятся важным символом, механизмом управления, маркером социального (и географического) пространства, и те, которые существуют в виде местных неформальных обычаев и привычек. Последние сохраняются и под официальной вывеской, и вне ее даже в Узбекистане, несмотря на активную и длительную унификаторскую политику внедрения стандартной формы махалли в этой республике/стране732. Еще более различие между формальными и неформальными отношениями заметно в Таджикистане (и в Кыргызстане, о котором писали свою посвященную махалле статью Сулайманов и Лью), где старания государства контролировать локальные практики и подчинить их однообразной административной системе были не столь последовательными.
Во-вторых, административные инструменты управления и символы, которые официально называются махаллей, и местные сети и институты, которые тоже называются махаллей, хотя и не совпадают между собой, выполняя разные функции, не находятся, однако, в параллельных реальностях — они постоянно пересекаются, взаимодействуют, отсылают друг к другу. Жители Ошобы, чтобы попасть из административной махалли в махаллю неформальную, не переходят каких-то видимых или невидимых границ — та и другая встроены в одну и ту же конструкцию социальной повседневности, являясь разными каналами коммуникации между одними и теми же людьми.
В-третьих, говоря о том, что государство пытается присвоить и унифицировать местные социальные сети и институты, мы не должны взамен искать какую-то аутентичную махаллю, существующую вне государственных (в том числе колониальных, советских и национальных) форм и идеологий733. В действительности локальные практики и идентичности поражают своей вариативностью и гибкостью, зависят от множества факторов и конкретных условий, в которых они формировались и существуют734. Рассмотренный мной случай Ошобы хотя и является по-своему уникальным, но хорошо иллюстрирует возможные местные варианты тех сетей и институтов, которые обычно с махаллей отождествляются. Даже такие признаки, как территориальность, соседство и интенсивность повседневного общения, могут в конкретном сообществе принимать весьма своеобразные конфигурации. Это говорит о том, что любая обобщенная модель будто бы настоящей махалли оставляет за своими рамками множество непохожих примеров, которые наполняют жизнь среднеазиатского мира.
В-четвертых, сохранение неформальных социальных отношений не указывает на какую-то изначальную их данность и неизменность — они постоянно находились и продолжают находиться под давлением разнообразных факторов и обстоятельств, реагируют на них столь же многообразными эффектами и изменениями. Среди этих факторов могут быть экология местности и доминирующие способы хозяйствования, количество и состав населения и так далее. Государство с его политикой и идеологией, безусловно, также воздействует на местные практики и идентичности, приспосабливает их к себе и само приспосабливается к ним, ломает и пересоздает их в новых формах. В результате всех этих влияний махалля, какой она была в начале XX века и какой она стала в конце столетия, — это разные явления и с точки зрения численности и состава членов, и с точки зрения ритуальных традиций, и с точки зрения значения в жизни ошобинцев, и даже с точки зрения названий, ритуалов и символов. Разумеется, такого рода трансформации не означают прерывания преемственности, понимаемой как обязательный к возвращению долг, о котором каждый человек помнит и которым дорожит — как элементом своего личного статуса, символического и социального капитала.