ПРАКТИЧЕСКАЯ ЛОГИКА ИСЛАМА735
В справочнике «Мусульмане Советской империи», изданном в 1986 году, советологи Александр Беннигсен и С. Эндерс Уимбуш называли мусульман колонизированной группой советского общества. Авторы предлагали рассматривать отдельно официальный ислам, который включал духовные управления, зарегистрированные и подчиненные им учебные заведения, мечети и «священников», и неофициальный (или параллельный) ислам, который, по их мнению, основывался на суфийских братствах736. Первый был маловлиятельным и полностью зависел от властей, второй — намного более сильным и представляющим опасность для советского режима: «Массированные советские усилия по уничтожению исламского сознания и традиционных исламских практик», писали Беннигсен и Уимбуш, приводили «на самом деле к экспансии „параллельного“ ислама и активности суфийских братств»737.
В 2000 году, уже спустя десятилетие после распада СССР, вышла книга другого советолога, Якова Рои — «Ислам в Советском Союзе: от Второй мировой войны до Горбачева»738. Данное исследование выгодно отличалось от работ Беннигсена и Уимбуша. Во-первых, базой источников: в отличие от своих предшественников, которым приходилось пользоваться лишь отрывочными сведениями из открытой литературы советского времени, автор обратился к архивам правительственного Совета по делам религиозных культов, содержащим в том числе и закрытую прежде информацию. Во-вторых, Рои отказался от резко обличительного антиимперского пафоса, которым явно грешили Беннигсен с коллегой, и постарался увидеть помимо стратегии мусульманского сопротивления советской власти и другие варианты поведения, в частности стратегию «мирного сосуществования с марксизмом-ленинизмом и его представителями, без принятия, однако, его постулатов», которая, как он заметил, стала выбором значительного большинства мусульман739. Это само по себе было неожиданно, так как крушение советского режима можно было скорее объяснить непримиримым конфликтом идеологии и людей.
Однако даже заметно отклонившись от советологических стереотипов740, Рои остается в рамках некоторых клише, сформированных эпохой холодной войны. Он продолжает делить советский ислам на официальный и неофициальный — правда, предпочитая более корректные термины «зарегистрированный» и «незарегистрированный» и замечая, что существует не только противостояние, но и своеобразное сотрудничество между представителями этих исламов741. Рои также видит, что в параллельном исламе есть не только «суфии», но и более широкий спектр мусульманских деятелей. Кроме того, израильский ученый не отказывается от идеи рассматривать ислам и советский режим в качестве антиподов, пусть и не только воюющих между собой742.
В 2006 году американский исламовед Девин ДиУис в своей рецензии на книгу Якова Рои выступил с обширной критикой советологического исламоведения. ДиУис обратил внимание на то, что, используя неадекватные данные и проблематичные источники, советологи повторяли тот язык описания ислама, который создавался советскими экспертами для управления мусульманскими окраинами. Одним из клише советской/советологической экспертизы было, в частности, противопоставление официального ислама неофициальному (народному, бытовому), первый из которых будто бы являлся «настоящим», а последний содержал большое количество неисламских черт и особенностей. В этой оппозиции рецензент увидел «по сути, абстрактный идеал ислама, определяемый в достаточно узких терминах, которые исключают многое из повседневной религиозной жизни в большинстве традиционных мусульманских обществ»743. ДиУис показал, как категории официального и неофициального вступают в противоречие с действительной картиной множественных трансформаций религиозных институтов и иерархий, ритуалов и связей, интерпретаций и идентичностей, происходивших в советском исламе. Вместо простых дихотомических схем наблюдались гораздо более сложные и запутанные отношения между разными лицами и группами, которые так или иначе апеллировали к исламским ценностям744.
Идеи, высказанные ДиУисом, вдохновили меня на попытку сделать антропологическое описание ислама в отдельно взятом кишлаке.
В настоящем очерке речь пойдет о религиозном конфликте, который вспыхнул в Ошобе в конце 1980-х — самом начале 1990-х годов. Меня интересует не исламоведческая, а сугубо социологическая или антропологическая перспектива в изучении этих событий, поэтому я опираюсь на идеи и словарь, которые предложил для описания религиозного поля французский социолог Пьер Бурдье. В частности, я исхожу из его мысли, что «анализ внутренней структуры религиозных учений должен обязательно учитывать социологически сконструированные функции, которые они несут, во-первых, для групп, которые их производят, и, во-вторых, для групп, которые их потребляют»745. Я покажу, что описание религиозной борьбы с помощью простых дихотомических схем значительно упрощает реальную картину того противостояния и тех коалиций, которые складывались между жителями кишлака. Я покажу, что религиозное противостояние в Ошобе было связано с локальной политикой, с конкуренцией за различные символические и материальные ресурсы, с перераспределением диспозиций и капиталов в период кризиса и перестройки государства. Также я покажу, что все участники этой борьбы использовали самые разные инструменты, включая родословные, титулы, ритуалы, святые места, дома для молитв, для легитимации своих претензий и делегитимации претензий своих соперников. При этом собственно религиозные аргументы в этой дискуссии дополнялись морализаторством, обвинениями противников в корысти и лицемерии, личными обидами и неприязнью. Наконец, я покажу, что каждый из героев моего очерка отстаивал свое понимание правильного или неправильного ислама, свою версию ортодоксии и подлинности, стремился показаться настоящим мусульманином.
Ходжа, ишан, тура
Религиозное поле в Ошобе было поделено между тремя группами мусульманских деятелей — «потомками святых» (к ним можно добавить группу шайхов), махсумами и хаджиями. Начну свой анализ с группы «потомков святых», занимавших специфическую нишу746. Они не являлись исконными ошобинцами по происхождению и делились на три семейные подгруппы — ходжей (хўжá — не путать с хаджиями!)747, ишанов (эшóн)748 и тура (тўрá)749.
Первыми, как рассказывали местные жители, пришли в Ошобу ходжи. В памяти населения осталось имя Рахматуллахана, который жил примерно в середине XIX века, пришел, кажется, из Пскента (городок в Ташкентской области) и женился на местной девушке. Кто-то из информаторов сказал, что кокандский хан поставил его имамом в ошобинскую мечеть. У Рахматуллахана был сын Ишанхан750, у которого, в свою очередь, было четверо сыновей: двое старших — Джангир-ходжа и Турсун-ходжа — были убиты во время Гражданской войны, в 1918–1919 годах751; двое младших (видимо, от другой жены) — Бурхан-ходжа и Сайидгозы-ходжа (по данным похозяйственной книги за 1935 год, они родились соответственно в 1900 и 1910 годах752) — остались в Ошобе и в 1930-е годы числились бедняками.
У Джангир-ходжи и Турсун-ходжи сыновей не было, дочери же их вышли замуж за «потомков святых» в других селениях. Вспоминали жену Турсун-ходжи — Баргинисо (старшим братом которой был Тоштемир Нурматов753), их дочь, Офтобхон, вышла замуж за Мусохан-ишана из Ашта. У Бурхан-ходжи тоже были только дочери — все они стали бу-отин, то есть умели читать молитвы и руководили религиозными мероприятиями, которые проводились женщинами754. В 1995 году Сайидгозы-ходжа был старшим из потомков Ишанхана, он жил в доме своего отца в центре кишлака с сыном и невесткой и ходил в новую мечеть на молитвы.
В отличие от ходжей, которые, видимо, не сохранили точных свидетельств своего знатного происхождения и могли давать лишь общие ссылки на предков чор-ер755, семейство ошобинских ишанов возводило свою родословную непосредственно к пророку Мухаммаду (точнее, к его дочери Фатиме и ее мужу Али)756, то есть они считали себя более знатными, чем ходжи. Для подтверждения этого факта ишаны могли предъявить широкую сеть влиятельных родственников, известных во всем Аштском районе и в Ангрене.
Предком ишанов называли Абдусаттархан-ишана, который жил и умер в Аште и являлся, видимо, дальним родственником Ишанхана. У него был сын Косымхан (Сайид-Кози-ишан), который жил в селении Джар-булак и там похоронен. Последний, по-видимому, возглавлял одну из сетей некоего суфийского братства и имел много почитателей и мюридов757 не только в Ошобе и в Аштском районе, но и — по словам его потомка — «в Казахстане, Киргизстане и Узбекистане», куда ездил собирать приношения. У Косымхана, в свою очередь, было пять сыновей и множество внуков, которые расселились по многим кишлакам. Самым известным из них был, пожалуй, Бузургхан, прославившийся как большой знаток ислама, врач-целитель и даже святой человек, он не раз бывал в Ошобе, и местные жители часто вспоминали о нем в своих рассказах