798. Использовали ли сами хаджии родство как средство для расширения и поддержания сети своих сторонников, сказать трудно. С этими людьми мне не удалось в 1995 году установить доверительного контакта. Но что могу утверждать точно — публика, наблюдавшая за соперничеством мулл, при объяснении причин конфликта обязательно упоминала о родстве: борьба хаджиев и махсумов за религиозное первенство нередко описывалась в более понятных и привычных людям терминах, как столкновение двух групп, разделенных не столько религиозными представлениями, сколько родственными лояльностями. В то же время, слушая рассказы об этом соперничестве, я с удивлением узнал, что сам Э. в первом браке был женат на дочери одного местного муллы, а их дочь вышла замуж за одного из потомков Сапармат-домуллы; это, однако, никак не акцентировалось в контексте конфликта между хаджиями и махсумами799.
Одной из стратегий новых действующих лиц стало совершение основными представителями данной группы паломничества-хаджа (ҳаж) в Мекку, что дало им право носить мусульманский титул хаджия800. Такое паломничество в праздник қурбан-ҳайит является одной из основных обязанностей любого мусульманина (при наличии, конечно, экономической возможности и при условии ненанесения серьезного урона семейному бюджету), однако далеко не все могут его исполнить из-за экономических или политических препятствий, поэтому всякий, кто совершил хадж, уже выглядит в глазах окружающих выдающимся человеком, исполнившим свое религиозное предназначение. Кроме того, по местным представлениям, хадж освобождает от предыдущих грехов и делает паломника идеальным верующим; сами паломники стремятся, как правило, соответствовать такому взгляду: они читают молитвы, держат пост, не нарушают религиозных табу, а также подчеркивают свой статус одеждой и поведением. Этот исключительно приобретаемый, а не наследуемый титул не только имеет престижный характер, но и делает вполне легитимными, с точки зрения мусульманского сообщества и самого носителя титула, притязания на религиозное лидерство. Первым из группы хаджиев паломничество в Мекку совершил Д. в 1993 году, после него — в 1994 году — Э.
В соперничестве за лидерство Э.-хаджи и его сторонники смогли предъявить еще один существенный аргумент — свои личные финансовые инвестиции в достройку и ремонт ошобинской мечети (Илл. XVIII). Для местных жителей такая частная благотворительность была необычным явлением, и люди стали объяснять ее богатством Э., источником которого были приносившие немалую прибыль частные торговые поездки в Россию еще с советского времени. Торговлей (сухофруктами, овощами и прочими продуктами) занимался также и Д.
Тот факт, что новые исламские лидеры принадлежали к неформальной торговой среде, был отмечен многими исследователями801. Видимо, апелляции к исламу были в этой среде одним из важных источников создания сетей взаимодействия и в эпоху кризиса государства превратились в удобный способ легитимации личного экономического статуса и его конвертации в социальный и даже, в случае Таджикистана, политический капитал.
Стратегия хаджиев в этом случае оказывалась противоположной стратегии махсумов — первые вкладывали деньги в создание собственного символического капитала, тогда как вторые, напротив, чаще зарабатывали на своем символическом капитале802. Конечно, это не означает, что у хаджиев не было никакой корысти, но для них важнее были не быстрый экономический эффект, а скорее те социальные выгоды, которые такая стратегия в конкурентной борьбе им давала, — внимание и уважение окружающих людей, моральная зависимость тех, кто пользовался личными деньгами новых мулл, увеличение числа клиентов, сторонников и последователей. Кроме того, демонстрация бескорыстия была сильным аргументом в споре с махсумами, которых теперь легко можно было обвинить в наживе на религиозных чувствах односельчан803. Бескорыстие исполняло, таким образом, корыстную функцию — вытеснения конкурентов и получения общественной поддержки804.
Выигрыш хаджиев состоял, в частности, и в том, что их финансовые инвестиции превратили к середине 1990-х годов главную ошобинскую мечеть в тот институт, где они безраздельно диктовали свои правила и с помощью которого могли распространять свое влияние. Дошло до того, что официальный имам Абдумумин-махсум, который какое-то время появлялся в мечети на пятничных молитвах, однажды вовсе перестал ходить в дом для молитв, где его статус игнорировался и где он ощущал себя обязанным хаджиям. В качестве неофициальных имамов молитвы в мечети стали читать молодые муллы, в том числе сын Д. Перестали ходить в мечеть, где собирались сторонники хаджиев, и другие махсумы. Со своими соратниками они начали собираться по пятницам в небольшом молитвенном доме (дахма) при кладбище (Илл. XIX). Таким образом, хаджиям удалось полностью монополизировать в Ошобе один из главных ее исламских символов и инструментов формирования и поддержания мусульманской (и одновременно общинной) идентичности.
Впрочем, хаджиям не удалось распространить свое влияние на мечети в выселках Ошобы. Этому воспротивились местные власти. Так, в Оппоне, где с 1988 года действовала вторая официальная мечеть, после смерти оппонского муллы встал вопрос о том, кто будет его преемником. Хаджии предложили выбрать имамом совсем молодого человека (ему было не больше 25 лет) из числа подготовленных ими сторонников. Этот вопрос обсуждали председатель колхоза и другие местные чиновники, в том числе начальник районной милиции, который сказал, что молодой мулла состоит на учете в таджикских спецслужбах. В результате было решено назначить главным муллой Абдулбори-махсума, который долгое время жил где-то в другом месте. Его отец, известный мулла Абдуджалил-кози, выходец из Ошобы, получил мусульманское образование еще в досоветское время и, по некоторым сведениям, в 1920-е годы был районным судьей-казием (в 1920-е годы, напомню, шариатские суды признавались советской властью805), а в 1930-е годы — репрессирован. Представитель одного из семейств махсумов, к тому же не связанный с внутриошобинскими конфликтами, показался местным чиновникам компромиссной и наиболее удачной фигурой.
Стратегией — но, как я попытался показать, не единственной — группы хаджиев в споре с махсумами за лидерство была критика конкурентов за отход от «правильного» ислама, с противопоставлением их взглядам и их практике своих собственных, «правильному» исламу соответствующих. Для победы на религиозном поле новые муллы должны были «содействовать ниспровержению устоявшегося символического <…> порядка и символическому закреплению его ниспровержения»806, то есть не играть по прежним правилам, а изменить эти правила в свою пользу.
Хаджии затронули сердцевину легитимности старых мулл — они поставили под сомнение достаточность семейного образования и компетенции махсумов, выдвинув в их адрес целый набор претензий — неумение правильно читать молитвы, незнание многих догматов, неспособность уберечь ислам от искажений. Такая критика в адрес махсумов сама собой подразумевала, что хаджии, напротив, являются носителями «настоящего» ислама и, соответственно, должны возглавить процесс очищения местных нравов и обычаев от чуждых наслоений. Чтобы продемонстрировать свою приверженность «настоящему» исламу, хаджии подчеркнуто нарочито отказались от европейской одежды, один из их сторонников, некто Бурибой, сменил свое немусульманское имя (которое означает «волк») на мусульманское — Абдурахмон. Они начали строго следовать всем книжным предписаниям — ежедневно читать намазы, соблюдать обязательные посты, отказались от употребления спиртного, всячески выставляя напоказ исключительное благочестие, от какого жители Ошобы за годы советской власти уже отвыкли и какого даже махсумы (и «потомки святых») не придерживались807. Э.-хаджи демонстративно взял вторую жену, правда не из Ошобы, подчеркивая свое право жить по мусульманским законам808.
Все эти действия и настроения хаджиев не могли не вызвать скандалов, основной темой которых стали ритуалы, составлявшие источник доходов и символического капитала махсумов809. Особенно острая и чувствительная для населения дискуссия развернулась вокруг поминальных ритуалов, которые в советское время — возможно, из-за осторожности, которую соблюдали официальные критики ислама в этой деликатной сфере, — превратились в один из ключевых маркеров исламскости.
В Средней Азии не существует общепринятого порядка проведения похоронно-поминальных ритуалов. В каждом регионе и даже селении это обрядовое действие может иметь свои местные особенности, исторически возникшие как результат разнообразных культурных влияний810. В Ошобе похороны происходили по следующим правилам: человек умирал, и в тот же или на следующий день его обмывали, муллы читали поминальную молитву жаноза (ее читали либо в доме умершего, либо в дахме на кладбище) и совершали ритуал даврá — коллективную молитву об отпущении грехов умершего, после чего покойного хоронили, а участники этого ритуала, включая муллу, получали подарки. В течение четырех (если умерший погребен на следующий день после смерти) или пяти дней (если умерший погребен в день своей смерти) в доме близких родственников покойного резали овец или коз, варили мясо и готовили угощение для потока гостей, которые в эти дни приходили на поминовение