Все это создавало сложную игру вокруг значений, которыми наделялись те или иные символы в глазах людей. Они могли считаться и называться советскими, современными и продвинутыми, русскими или даже европейскими, городскими и престижными. Переключение между этими смысловыми регистрами позволяло объединять разные новшества вместе или производить селекцию, менять их оценку с отрицательной на положительную и обратно, присваивать и в то же время сохранять дистанцию. Подобный инструментализм становился необходимой частью повседневной жизни.
Российский социолог Анна Темкина в статье «Гендерный порядок: постсоветские трансформации» предлагает свое объяснение того, как распределяются традиционные и современные практики поведения среднеазиатских женщин891. Если в России в советское время произошла, по ее мнению, смена традиционного, патриархального (или патриархатного) гендерного порядка на современный, индивидуалистический, то, например, в Таджикистане «патриархальное устройство семейно-гендерной сферы» продолжало существовать, несмотря на проделанный Средней Азией путь модернизации. Традиционные нормы не были распространены в таджикском обществе повсеместно, а занимали отдельные его сегменты. Пытаясь пояснить распределение разных практик, Темкина в этой статье прибегает к образу концентрических кругов (или пластов)892. Первый круг — это ядро традиционного гендерного порядка, в основе которого лежат «гендерный код», включающий в себя уважение к старшим и мужчинам, и центральная практика — брак по договоренности. «Семья и общество контролировали нормы и правила поведения», при этом такой порядок вписывался в советские этакратические рамки, которые предписывали женщине материнскую функцию и частичное участие в общественном производстве. Второй круг — своеобразная периферия, где люди благодаря влиянию модернизации и русификации усвоили советскую идентичность и следовали более современной модели брачных и семейных отношений, хотя «разрушение традиций в приватной сфере не было успешным». Традиционный брак по договоренности (и сопутствующие ему практики и ценности, включая ограничения добрачного поведения и ценность добрачной девственности) оставался «важнейшим механизмом поддержания солидарности в сообществе», но при этом появились альтернативные сценарии, возникали экономические и романтические мотивы поведения, половозрастные иерархии становились менее жесткими, молодые люди демонстрировали больше самостоятельности и недовольства прежним порядком, в сообществе циркулировали знания и информация о других практиках, брачное поведение стало более разнообразным и непредсказуемым.
Я хочу обратить внимание на геометрическую метафору концентрических кругов, которая во многом характеризует и структурирует рассуждения Темкиной. Эта метафора позволяет автору разделить социальное пространство, которое она исследует, на две части («два реальных мира»), одна из которых является традиционной (или таджикской), а другая — современной (европеизированной, русифицированной, советизированной). Эти части соответствуют делению пространства на приватную и публичную сферы893 либо на сельскую жизнь и городскую894. Кроме того, метафора кругов позволяет расположить эти пространства по отношению друг к другу как центр и окраину, то есть соединить идею пространства с идеей иерархии и даже времени (то есть некоторого стадиального движения).
Совсем иначе, с использованием других метафор, пишет о соотношении традиционности и современности в семейных и брачных практиках у таджиков британский социолог Колетт Харрис в книге «Контроль и ниспровержение: Гендерные отношения в Таджикистане»895. Она описывает двойное подчинение и сопротивление людей в таджикском обществе: с одной стороны — советской власти, с другой — власти общины и семьи. В первом случае это была власть колониального, внешнего принуждения, которому местные сообщества противопоставили сплочение и сохранение своих традиционных институтов. Во втором случае — власть общины, распределявшейся внутри сообщества через возрастные и гендерные социальные статусы и опиравшейся на механизмы самоконтроля и самонаблюдения896. Для объяснения отношений человека с советской властью и властью общины Харрис прибегает к метафоре масок (она говорит о гендерных масках)897. Исследовательница пишет, что для сохранения своей индивидуальности и достижения своих интересов человеку приходилось, находясь в публичном пространстве, делать вид, что он соблюдает правила и нормы, принятые обществом и навязываемые властью. Мужчины и женщины, пишет Харрис, надевали маски, которые соответствовали определенной ситуации и аудитории, и играли те роли, которые были им предписаны, оставаясь при этом самими собой в своем частном пространстве898. В отличие от метафоры кругов, которая прочерчивает границы между различными пространствами, метафора масок позволяет видеть, как женщина перемещается в разных пространствах, в том числе из села в город (или из старого города в новый899) и обратно, меняет свое поведение (свою маску) в зависимости от того, где она в данный момент находится.
На мой взгляд, обе метафоры, хотя и дают инструмент, чтобы видеть общество с разных точек зрения и описывать те или иные его черты, тем не менее сохраняют и даже делают непреодолимыми различия между традиционностью и современностью, приписывают им противоположные, непересекающиеся особенности. Круговое разделение фиксирует социальные и культурные (даже этнические) барьеры, коррелирующие с пространственными, делая вопрос о переходе через них, их преодолении трудно решаемой проблемой. Метафора же масок даже усиливает это различие, помещая его в сознание самого человека: сфера современности является внешней, открытой коллективному контролю, а потому фальшивой, поверхностной и коллаборационистской, сфера же традиционности оказывается внутренней, скрытой, глубинной и подлинной.
Дихотомия, созданная обеими метафорами, представляется мне проблематичной. На мой взгляд, социальное (и вслед за ним географическое) пространство было в советское время более мозаичным и одновременно более взаимосвязанным, в нем сосуществовали разные субпространства, уголки, пути и переходы, которые то располагались отдельно друг от друга или параллельно друг другу, то внезапно пересекались и смешивались. Пространство имело не две противоположные точки, а множество — тот же Ходжент выглядел своего рода периферией к Ташкенту, а какое-нибудь пригородное селение — более продвинутым по отношению к горному кишлаку. Все это позволяет видеть советское среднеазиатское общество как гетерогенное — со своими складками, лабиринтами, обходными путями, различными векторами изменений.
Точно так же поведение и идентичности человека представляли собой постоянно меняющийся калейдоскоп, в котором не было зафиксированных позиций и ролей. Провести четкую грань между открытостью и закрытостью, фальшивостью и подлинностью, между коллаборационизмом и сопротивлением невозможно — эти состояния существовали одновременно как разные модусы социального взаимодействия. Сама дихотомия имела скорее дискурсивную природу и была связана с узнаванием и называнием того или иного явления в качестве традиционного или современного, с обсуждением этого вопроса в обществе, столкновением разных интересов и стратегий.
Тем не менее я не стал бы полностью отказываться от обеих метафор, однако отказался бы от деления на центр и периферию и не стал бы искать некую промежуточную полупериферию. Я бы предпочел представить пространство как мозаику, состоящую из множества субпространств, хаотически перемешанных между собой. Используя эту метафору, можно сказать, что процесс присвоения новых представлений и практик шел через создание дополнительных кругов или субпространств, в которых они копировались или изобретались. Такие пространства имели свою физическую проекцию — они возникали не только в городах, но и во вновь построенных или старых поселках, где в специальных местах — школах, больницах, административных учреждениях, клубах, магазинах и так далее — создавались территории, которым присваивался знак советскости или «русскости/европейскости». Эти субпространства возникали в жилых домах, где многие гостиные оформлялись в современном стиле (со стульями и столами, кроватями и диванами, фотографиями, какими-то другими советскими и «русскими/европейскими» вещами и знаками). Они возникали, как я показал, в свадебных обрядах, в которых появлялись советские ритуалы (загс, стол). При этом соседние субпространства обозначались и сохранялись в качестве мусульманских или национальных (узбекских, таджикских и так далее). Между всеми субпространствами постоянно происходило перемещение, порой даже незаметное, со сменой одежды, ритмов, вкусов и поведения, идентичности. Одни из них постепенно расширялись, другие — уменьшались: для людей, которые, например, больше времени проводили на работе, рабочее пространство становилось доминирующим, а остальные — маргинальными. Субпространства могли дробиться и дальше, что приводило к возникновению новых конфигураций практик.
Метафора масок тоже может быть полезной, если только не рассматривать их как что-то чужое и внешнее по отношению к «истинному лицу». В данном случае я бы предпочел говорить о масках или гримасах, которые стали естественной частью личности. Постоянно перемещаясь между разными субпространствами, а значит, постоянно меняя маски (даже в буквальном смысле слова — переодеваясь в другие наряды), ошобинец или ошобинка оставались самими собой: все эти маски были одинаково необходимы и важны для получения желаемого результата — возможности идентификации, обеспечения мобильности, карьеры, поддержания социальных сетей и иерархий, легитимации статуса и так далее. Смена масок, переключение смысловых регистров, игра всех этих обозначений и противопоставлений позволяли осознавать вновь усвоенные практики в качестве своих собственных и в то же время сохранять те локальные привычки, которые по-прежнему имели значение в повседневной жизни. Ошобинцы не столько имитировали кого-либо, сколько вживались в новые роли, существовали в них, узнавали/идентифицировали себя и окружающих через эти маски.