. Ученый предлагает заново оценить процесс воздействия идеологии на сознание людей, рассматривая последних не столько как ее жертв, сколько в качестве индивидуальных субъектов, «являющихся по своей природе не автономной, но порождаемой идеологией и динамично взаимодействующей с нею [инстанцией]»931. Идеология не просто репрессировала, наказывала и принуждала — она персонализировалась, становилась языком индивидуального самоописания и самосознания, в частности в личных дневниках, в которых человек разговаривал сам с собой, используя лексику и символы окружающего его мира.
Илл. 60. Мамаджан Кашамшамов (предположительно 1960-е гг.)
Илл. 61. Имамназар Ходжаназаров (предположительно 1970-е гг.)
Выводы Хелльбека можно отнести и к фотографии — к тем же семейным альбомам, которые выполняли роль визуальных дневников932. Мы явственно видим/прочитываем в них идеологические конструкции советской эпохи, а не какие-то антисоветские или несоветские желания. Навязывание подобных конструкций происходило синхронно с процессом усвоения и переработки идеологических канонов и шаблонов во взгляды, которые человек начинал считать своими личными и которыми он дорожил — независимо от критичности своего отношения к советскому режиму и идеологии.
При этом у взаимодействия идеологии и самосознания в культурно-специфической среде, которую представляли собой среднеазиатские общества, были свои особенности. Главная из них, на мой взгляд, состояла в том, что местные жители отчетливо различали/характеризовали советские образы как русские или европейские, то есть привнесенные извне. Копируя эти образы и принимая их в качестве своих, они тем не менее сохраняли по отношению к ним некоторую дистанцию и могли воспроизводить их лишь частично, всегда вперемешку с категориями и символами, которые считались своими — локальными, национальными. Последние же в действительности тоже создавались в рамках советской идеологии — строительства наций в Средней Азии и канонизации национальной/традиционной культуры933, генеалогия которой восходила в том числе к ориенталистскому воображению. Иначе говоря, советская идеология имела внутри себя сложную иерархию и предлагала местному населению разные способы освоения современности, разделяя ее на разные уровни. Такой раскол советских представлений и практик на «свое» и «чужое» совсем не обязательно имел конфликтную природу934, но сам этот факт указывает на весьма противоречивый, гибридный, бриколажный способ формирования/конструирования в данном обществе своего «я», на существование последнего между разными зафиксированными идентичностями935.
ЗаключениеИЗВНЕ И ИЗНУТРИ936
Завершение текста статьи и тем более книги — всегда мучительный момент. Вроде бы все, что хотелось сказать, уже сказано — материал введен в оборот, более или менее подробный анализ его сделан, необходимые ссылки расставлены. Так зачем еще толочь воду в ступе? Между тем подвести черту, поставить точку, а может быть, многоточие — надо бы, иначе законы жанра остаются не до конца воплощенными, сюжет — незакругленным. Перебрав разные варианты подведения итогов, последнюю часть своей книги я решил посвятить рассказу о том, как происходило мое исследование, каков был мой личный опыт жизни в Ошобе. Именно последнюю часть, а не первую или вторую — с тем, чтобы эти мои размышления не могли повлиять на восприятие основного текста. По сути, конечно, получился самостоятельный очерк, названный заключением лишь потому, что речь в нем — не только и не столько об Ошобе.
В 1994 году была опубликована книга американского исследователя Юрия Слезкина «Арктические зеркала: Россия и малые народы Севера»937. Она посвящена рассмотрению попыток чиновников и ученых Российской империи и СССР реформировать образ жизни малочисленных разноязычных групп Северной Евразии. Наряду с изучением этой специфической темы Слезкин ставил перед собой амбициозную задачу — показать историю российских и советских дискуссий о человеческой природе, обществе, эволюции, культуре, то есть историю того, как представления и взгляды влияли на политику и, наоборот, политические интересы определяли научное, художественное и обыденное восприятие. В центр своего анализа автор поместил историю российской/советской этнографии, рассматривая ее как своеобразную квинтэссенцию размышлений о «другом» или «чужом», и немало страниц посвятил тем особенностям и порой драматическим изменениям, которые характеризовали эту научную дисциплину938.
В своей работе Слезкин сделал несколько общих наблюдений, полезных в том числе и для настоящего раздела, завершающего мое этнографическое и историческое изучение Ошобы. Один из выводов ученого заключается в том, что этнографический взгляд из Москвы или Санкт-Петербурга на северную окраину всегда был связан, в разных своих вариантах, с проведением культурной границы между «нами» и «ними». Причем всегда такое отличие подразумевало иерархию, то есть «народы Севера всегда были „лучше“ или „хуже“, „над“ или „под“, „более“ или „менее“», «„чужеродность“ всегда предполагала моральное суждение»939. Презрение сменялось восхищением, поиски недостатков — поисками достоинств, но сама граница была в центре той оптики, которая направляла этнографический взгляд.
Культурная граница и культурная иерархия, которая выстраивалась с ее помощью, — это колониальные представления, Слезкин не стесняется такого термина. Колониальные в том смысле, что российская и советская власти, безусловно, использовали их для установления собственного господства и извлечения собственной выгоды. Однако, как подчеркивает автор, «колониальные представления не могут быть целиком сведены к „грубому политическому факту“ колониализма». «Даже вечно популярный образ неполноценности северных народов (включая их превосходство в силу мудрой простоты) не был неизбежным следствием имперской гегемонии»940. Это второй вывод.
Третий вывод — о том, что вера в линейный прогресс, общий путь человечества и универсальность социальных законов вызывала постоянные ожидания (и политические проекты) стирания культурной границы и наступления полного тождества «нас» и «их». Поиск признаков такого процесса и разочарование в результатах этого поиска порождали новые версии универсальности и новые иерархии. Проблема согласования «не совместимых друг с другом романтических и рационалистических аргументов», примирения различий с равенством, изменения оптики взгляда и снятия непреодолимых противоречий остается нерешенной, и ее, вероятно, в принципе невозможно решить941.
Слезкин изначально не обещал какой-то новой, все объясняющей теории, но развернул оптику исследователя с объекта на самого себя, превратив ученого из невидимой фигуры в активного созидателя этого самого объекта, созидателя, подверженного различным субъективным, политическим и идеологическим пристрастиям, а вовсе не являющегося объективной и нейтральной инстанцией, в качестве которой каждый исследователь вольно или невольно стремится себя предъявить. Конечно, для самого американского историка такой разворот не был особенно сложным — в том смысле, что он смотрел на историю России и СССР с определенной дистанции, не будучи связанным ни цеховой лояльностью к российской/советской этнографии, ни личным опытом пребывания внутри нее. Чтобы сами этнографы смогли увидеть себя глазами Слезкина, им необходимо было ощущение кризиса своей науки, дающее возможность сойти с наезженной колеи.
В первом номере первого постсоветского — 1992 года — выпуска журнала с новым названием «Этнографическое обозрение», прежде бывшего «Советской этнографией», директор российского Института этнологии и антропологии В. А. Тишков выступил со статьей «Советская этнография: преодоление кризиса»942. В ней было недвусмысленно заявлено о глубинном кризисе, в котором оказалась советская, точнее уже постсоветская, наука — главной ее проблемой называлась иерархическая система, не позволявшая критиковать господствующие концепции и предлагать новые подходы943. Также Тишков тесно увязал кризис советской этнографии с недостатками при проведении полевых исследований — сужением географии экспедиций и сокращением времени пребывания в них, незнанием местных языков, переориентацией с непосредственного наблюдения на анкетные опросы, свертыванием изучения отдельных общин в пользу народа в целом, безответственностью перед теми, кого изучают, и навязыванием роли старшего брата со стороны столичных специалистов. «Утонченная книжная компиляция никогда не заменит, — писал ученый, — добытого с помощью этнографии первичного знания, никакие метатеоретические или критико-историографические рассуждения не заменят мягко и скромно сформулированных теоретических заметок на полях собственных полевых дневников»944.
Из серии сочувственных или неодобрительных откликов на статью Тишкова, которая задала тон в кризисном восприятии состояния российской этнографии на все постсоветское время945, хочу выделить текст Сергея Соколовского «Этнографические исследования: идеал и действительность»946. Последний, продолжая критику советской этнографии, сделал новый поворот в анализе ситуации в науке