орого он постоянно пересобирает отброшенные, неожиданные и необычные излишки реальности.
В этом свете можно куда лучше понять вопрос видимости. Видение с закрытыми глазами, или внутреннее видение структурирует мышление в образах: разве это не есть своего рода «искривление» видимого в воображении и воображения в видимом, когда человеку нужно закрывать глаза, чтобы узреть?
Конечно, Кальвино тут же напоминает нам, что увидеть можно только то, что становится неотъемлемой частью нашего «Я» и нашего мышления. Мы видим тогда, когда образ интегрируется и «реализуется» в памяти. Это происходит не просто потому, что мы как в архиве сохраняем образы, полученные перцептивно или посредством воображения, а потому, что видим (а еще сохраняем и структурируем) возможный смысл, отсылку к глубочайшему значению вещи.
В конце концов за несколько лет до «Лекций» Кальвино сосредоточился на проблеме в целом, или, скорее, на заведомо безвыходных поисках истины. Вот что он пишет в повести «Паломар» (1983):
«Но можно ли смотреть на что-то, отрешившись полностью от собственного „я“? А чьи тогда глядят глаза? Считается, что „я“ – тот, кто выглядывает изнутри через глаза, как из окна, и озирает мир, раскинувшийся перед ним. Итак, имеется окно, которое выходит в мир. Там – мир, а здесь? Здесь тоже мир, а что ж еще?»[66]
Короче говоря, даже человеческое «Я» – это кусочек мира, созерцающий другой кусочек мира. Мир находится по обе стороны окна. Но, может, тогда «именно „я“ и есть то самое окно, через которое взирает мир на мир? Чтобы мир мог на себя смотреть, ему приходится использовать вооруженные очками глаза Паломара».
Но это решение проблемы – «Я», которое смотрит на мир, то есть мир, который смотрит на мир, – на самом деле ничего не решает, а просто удваивает ее. Сначала Паломар думает, что все значимые события в его жизни связаны с движением небесных тел, например, когда он раскуривал трубку, а в это время «в Большом Магеллановом Облаке вспыхнула сверхновая звезда». Но когда он пытается применить «эти космические знания к отношениям с ближними», ничего «не выходит», потому что в делах, затрагивающих и других людей, «не обойтись без собственного „я“, но где оно, он сам уже не ведает». Недостаток самопознания мешает познать других. Вся соль в том, что «Паломар, не любящий себя, всегда старался не встречаться с собой лицом к лицу».
Потому в конце концов он решает посвятить все время самопознанию, исследовать «собственную внутреннюю географию», потому что, если мир смотрит на себя глазами человека, значит, «Вселенная есть зеркало, где видишь только то, что смог познать в себе». Но здесь Паломара подстерегает самое сильное разочарование: он «открывает глаза» и видит то же, что и каждый день, – «людей, которые, не глядя друг на друга, торопливо пробираются через толпу, текущую меж высоченных стен облупленных домов-коробок». И это заставляет Паломара открыть для себя другую вселенную – уже не царство небесно-механической гармонии, где движения звезд управляются той же судьбой, «в центре коей – „Я“, а центр – в каждой точке этой сферы», но «отказавший механизм, который весь трясется и скрипит несмазанными стыками – форпостами на рубежах Вселенной, зыбкой, корчащейся, не способной обрести покой, как Паломар» (можно назвать это провозвестником перехода от классической физики к теории относительности, квантовой механике и принципу неопределенности).
Вот в чем состоит загадка видимости. С одной стороны, внутреннее видение подобно складке реальности, но не «подкладке» мира в значении его скрытой основы, а в значении его возможности отстраниться от бытия и неизменного присутствия вещей. Но, с другой стороны, это внутреннее видение только усиливает ощущение, что обычный мир – это мир внешний, который всегда зрим и известен, никогда не меняет своих границ и не бросает вызов человеку, он просто отражает внутреннее, как возможное отражает невозможное. Видение с закрытыми глазами похоже на возможность, которая отстраняется от реальности, выводится за ее границы. Даже просто «воображая» такую реальность, мы действительно культивируем в себе постоянную невозможность. Короче говоря, это и придает единственно возможный смысл миру – буквально его «невозможность».
На ум приходит цитата Теодора В. Адорно о функции «эстетики» как антитезы существующему, дистанцированию от реальности:
«В силу самой своей формы искусство убеждает в реальном существовании того, чего на самом деле нет. <…> По искусству, по его существованию невозможно определить, существует ли это являющееся несуществующее или принадлежит к сфере иллюзорной видимости. Сила произведений искусства в том, что они заставляют задуматься, как им, образам существующего, неспособным воплотить несуществующее в реальность, удается стать потрясающей картиной несуществующего, пусть даже оно и не существует само по себе, в реальности. Неутолимая тоска перед лицом прекрасного <…> – это тоска по исполнению обещанного» («Эстетическая теория», 1970)[67].
Следовательно, существует как реальность со своей невыносимой тяжестью, так и эстетический опыт как ее противоположность, освобождение от оков бытия, и это освобождение обещает нечто несуществующее, невозможное и неосуществимое в реальности. Настолько, что, как отмечает сам Адорно, «нет никаких гарантий, что оно сдержит свои обещания». В самом деле, в искусстве «присутствует известное количество лжи, мешающей искусству создавать возможное, которое оно создает как видимость».
Для Кальвино это вопрос сохранения ценности внутренней «видимости», умения видеть с закрытыми глазами, чтобы сохранить творческую непреклонность перед лицом реальности, обреченной на неопровержимую идентичность и необратимость.
Но что, если вся эта противоречивость, воображение и даже иллюзии были способом увидеть мир с открытыми глазами? Мы познаем его зрением, но наше видение – не просто автоматический «канал обмена» данными, не случайность, а, скорее, важный способ, при помощи которого оно дается нам во плоти. Видение и дарение мира – это две стороны одного явления. Видимость – это именно тот феномен, в котором взаимодействуют внешний мир и зрение, в котором присутствие реальности становится зримым и наше видение позволяет миру быть тем, что он есть на самом деле, стать самим собой. Невозможный мир становится возможным только тогда, когда мы на него смотрим.
16. Утрата себя, возвращение себя
Натан Цукерман, незабвенный главный герой и альтер эго некоторых романов великого американского писателя Филипа Рота, который чаще, чем кто-либо другой, пытался понять, что такое личность, как-то сказал о себе:
«Все, что я могу тебе сказать относительно моей персоны, это то, что у меня нет своего „Я“ [I have no self] и я не желаю или же не в состоянии сотворить насилие над своей личностью, превратив себя в ходячий анекдот [the joke of a self]. Безусловно, мне уже приходила в голову мысль, что я – ходячий анекдот [as a joke of my self]. Но вместо этого у меня имеется в запасе несколько вариантов перевоплощений, и они касаются не только меня самого. Есть актерская труппа, которую я мысленно отобрал, – постоянная группа артистов, к которой я могу обратиться, когда мне понадобится очередное „Я“, – и черпать эти варианты я буду из постоянно эволюционирующего запаса пьес и ролей, которые и составляют мой репертуар. Но опять-таки, у меня отсутствует цельное „Я“, независимое от жульничества и надувательства, а также искусственных попыток его обретения. Да я бы и не хотел обретать свое „Я“. Я есмь театр и не являюсь ничем иным, кроме театра» («Другая жизнь», 1986)[68].
Эти несколько строк стоят больше, чем многие речи о кризисе субъективности в современном мире, и показывают нечто вроде прототипа нигилистской самости, которая присутствует во всех людях этой эпохи независимо от их идеологических представлений, культурных убеждений и моральных (или аморальных) норм. Такое определение «Я», несмотря на все заявления о его распаде, остается важнейшей проблемой. Со стороны многих мыслителей просто и незатратно объявить исчезновение «Я» его собственной реальностью, несводимой к физиологии, инстинктивным механизмам и фантасмагорической игре его собственных самоинтерпретаций. Это очень просто, потому что дарит нам иллюзию, что таким образом мы избавились от проблемы «Я». Напротив, именно в качестве проблемы «Я» становится интересным и необходимым. А те, кто это отрицает, на самом деле всем существом воплощают свою «субъективность» (пусть даже в режиме саморазрушения), толком не примиряясь с этим.
Следуя описанию Рота, нельзя не отметить, что подобное дистанцирование от себя и последующее возвращение к себе может проделать только сильная личность. Сегодня сомнение и самодеконструкция не являются доказательством самости (и Рот это очень хорошо знает). Но когда «Я» пытается осознать само себя, то кажется, что оно теряет при этом способность уживаться с самим собой. Оно не может поддерживать собственное существование, идентифицировать себя как нечто, берущее начало в себе же, или как некую личность, тождественную себе, – как me ipsum (я сам). И в то же время «Я» не может выдерживать свое присутствие, не может смириться с собственной структурированной индивидуальностью, которая при этом не является вечно раздробленной и вечно текучей. Оно не принимает то, что оно есть нечто большее, чем собственные представления о себе. По какому праву я могу приписать себе реальность, которую не в состоянии создать и затем обеспечивать ее стабильность?
Поэтому необходимо серьезно отнестись к нигилистической критике «Я» как «субъекта», наследника современной мысли, распоряжающегося собой и в то же время покоряющего внешний мир и населяющего его собственными понятиями. Однако всерьез относиться к этой критике необязательно означает разделять ее или соглашаться с ней, не говоря уже о том, чтобы считать ее достоверной. Это означает понимать, какой вопрос волнует человека и какие новые вопросы рождает этот интерес.