В то время, когда Рот писал «Другую жизнь», Дэниел С. Деннет в книге «Объясненное сознание» (Consciousness Explained, 1991) разрабатывал идею «Я» как театра сознания, чтобы при помощи этого иллюзорного образа показать, насколько иллюзорно понятие самости. Деннет называет «картезианским театром <…> метафорический образ того, как сознательный опыт накапливается в мозге».
У Декарта центр этой совершенно механической барочной сцены сознания находился в знаменитой шишковидной железе, то есть точке, в которую стекались все реакции на раздражители внешнего мира и из которой вытекали контрстимулы сознательного «Я».
Однако, говоря о «Я» или сознании в понимании Декарта, Деннет больше не обращается к идее души или мыслящей субстанции (cogito, res cogitans[69]) вне тела, а оперирует исключительно физиологическим пониманием «Я». Что ж, но даже от этой телесной версии придется отказаться, так как она предполагает существование центра, апикальной[70] точки, короче говоря, Self, «Я» (пусть и биомеханического), отвечающего за все перипетии в жизни сознательного человека.
В качестве замены модели картезианского театра Деннет предлагает свою модель сознания – серию «множественных набросков» [Multiple Drats Model]. Согласно ей, «любой вид восприятия – по правде говоря, любая мыслительная деятельность – осуществляется в виде параллельных процессов в мозге и обрабатывается несколькими потоками сенсорных данных». Это чисто биологическая стратегия, которая роднит нас (кто-то спросит: кого это «нас»? вида, который мы условно называем homo sapiens?) с пауком, бобром, раком-отшельником и австралийским золотым шалашником. За исключением того, что в нашем случае «основная тактика самозащиты, самоконтроля и самоопределения – это не плести паутину [как у пауков] или строить плотины [как у бобров], а рассказывать истории <…> о том, кто мы есть [about who we are]».
Таким образом, «наши истории сотканы, но по большей части мы их не плетем; они ткут нас. Наше человеческое сознание и наша нарративная самость [narrative selhood] – это их продукт, а не их источник». Внезапно мы начали говорить о культурном сценарии в границах собственного «Я», о простой фикции, потому что на самом деле существуют только биологические процессы, а не «биологическое „Я“ [biological self]», и точно так же есть только психические процессы, а «психологическое или повествовательное „Я“ [psychological or narrative self] – это еще одна абстракция, а не что-то этакое в мозге». Это всего лишь «центр тяжести повествования», постулируемый нами, но фактически не существующий.
Радикальный редукционизм перед лицом «Я», типичный для нигилизма нашего времени? Возможно, но не совсем. Если верно то, что мы читаем в тексте, написанном примерно двести пятьдесят лет назад (и о котором мы уже упоминали в главе 14):
«…[остальные люди] – суть не что иное, как связка или пучок (bundle or collection) различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении, в постоянном движении. <…> Дух – нечто вроде театра, в котором выступают друг за другом различные восприятия; они проходят, возвращаются, исчезают и смешиваются друг с другом в бесконечно разнообразных положениях и сочетаниях. <…> Сравнение с театром не должно вводить нас в заблуждение: дух состоит из одних только восприятий, следующих друг за другом, и у нас нет ни малейшего представления о том месте, в котором разыгрываются эти сцены, и о том материале, из которого этот театр состоит» (Д. Юм, «Трактат о человеческой природе», 1739–1740).
«Я» – это словесная фикция. Литература – это истинная онтология самости. Творческое письмо – это подлинная феноменология сознания. А сам театр – это даже не место постановки пьесы и не сцена, на которой разыгрываются эпизоды из художественной литературы, потому что «Я» – тоже иллюзия. Чистая репрезентация, где существуют только персонажи без актеров, чистый сценарий без постановки на сцене и без драматурга (слышите эхо беспокойного голоса Пиранделло?[71]).
На пути от Юма к Деннету Ницше концентрируется на этой проблеме в одном из своих «Посмертных афоризмов» 1885–1887 годов:
«Против позитивизма, который останавливается на явлениях [и говорит]: „есть только факты“, я бы сказал: нет, на самом деле нет фактов, а есть только интерпретации. Мы не можем констатировать ни один факт „сам по себе“; возможно, абсурдно хотеть чего-то подобного. „Все субъективно“, – говорите вы; но уже это интерпретация, „предмет“ ничего не дает, это просто что-то добавленное воображением, что-то застрявшее после. Наконец, нужно ли снова ставить переводчика за устным переводом? Это уже выдумка, гипотеза» (7 [60]).
Интересно отметить, что это «расширение пространства» интерпретации (перекличка с названием романа Уэльбека[72]) гораздо заметнее в механизмах биологической эволюции, понимаемых как канон для объяснения и ликвидации проблемы «Я», чем в деконструктивистских гипотезах постмодернистской культуры.
Пожалуй, это одно из самых распространенных заявлений современного нигилизма, оно присутствует даже в полярно различающихся культурах. На философском и культурном уровне ослабление позиции «Я» представляется многим из нас критическим моментом. Кажется неизбежным дистанцирование от необоснованных претензий «современного субъекта» и антропоцентризма как существующей системы власти, так что природа, другие люди и другие культуры будут постепенно сведены к претензиям «Я», которое мы понимаем как индивидуальный субъект или как коллективную и политическую субъективность. Ослабление субъекта, восприятие его уже не как абсолютной субстанциальной реальности, а как интерпретационной практики, подлежащей переопределению, казалось закономерным итогом размышлений самой сознательной и наиболее идеологически эмансипированной культуры 70-х и 80-х годов XX века (одним из наиболее значительных представителей которой, несомненно, был Джанни Ваттимо).
Но это ослабление имело и до сих пор имеет мета-идеологическую сторону, она выражается в том ощущении жизни, которое с давних времен и до наших дней широко распространилось среди людей, особенно среди молодежи, и которое мы можем назвать своего рода астенией[73] уверенности. Естественно, речь идет не о конкретном психологическом состоянии, столкнуться с которым может каждый из нас, а о трудностях, связанных с принятием самого себя как данности и с возможностью доказать себе и другим, что ты существуешь. Как будто исходной точкой существования стало не присутствие, а отсутствие самого себя, словно нужно чем-то заполнить или каким-то образом преобразовать себя. И у этого есть две стороны: обязанность добиться успеха в деле обретения присутствия и одновременно чувство легкой грусти, потому что невозможно ощутить присутствие того, чего не было в тебе изначально.
Но именно здесь и кроется поворотный момент. Нам казалось, что потеря себя как обнищание или как приобретения была типичным переживанием для современного нигилизма. Но теперь, исходя не столько из противоречивых теорий, сколько из нашего собственного опыта, нигилизм кажется нам раной на теле осознания или одухотворенным трепетом внутри самого себя. «Я» рассматривается теперь не как власть субъекта, а как явление, которое постоянно нуждается в подтверждении перед лицом небытия. Дело не в том, что «Я» в нигилизме утеряно, а в том, что именно через конфликт интересов и выход за границы нигилизма (даже если он носит другое название) «Я» может «быть» самим собой.
Давайте попробуем прислушаться к тому, что говорит о «Я» неканонический для «нигилистов» автор, от которого нас отделяет шестнадцать веков, автор, который очень точно описал это небытие в самом «Я». Речь об Августине Иппонийском. Для него человек просто не «может быть» существом, принадлежащим только самому себе, – таким может быть только Бог. «Я», как и все сотворенные вещи, стремится к ничто, бежит к нему со всех ног: «Родившись и стремясь быть, прекрасное чем скорее растет, утверждая свое бытие, тем сильнее торопится в небытие [cum oriuntur et tendunt esse, quo magis celeriter crescunt, ut sint, eo magis festinant, ut non sint]» („Исповедь“, книга IV, 10, 15).
Эмпирический отзвук этого «нигилистического» состояния «Я» слышится чуть ли не всякий раз, когда Августин говорит о своем собственном «Я». Воспринимая «Я» в бытии божественного «Ты», он повествует об этой драматической истории утраты и отчуждения, которая каждый раз сталкивается с противодействием возрождающейся онтологии: «Я» «в рассеянии и раздробленности [frustatim discissus sum]» и «Я» «потерявшегося во многом [in fine evanui]» («Исповедь», книга II, 1, 1). «Я» – это непрерывный defluxus[74], рассеяние и потеря себя, сползание в ничто, но осознание этого критического состояния «Я», само осознание этого растворения может возникнуть, только когда «Я» собирается в самом себе. Это августинская концепция continentia[75], которая не является моральным переживанием abstinentia[76], воздержания от соблазнов плоти, а, скорее, colligere[77], движением от раздробленности к единству. Это движение никогда не бывает аутогенным[78], оно не возникает само по себе, а возбуждается другим. В «бездне человеческого сознания» «Я» может вспомнить себя, потому что оно воплощает «себя в виде другого» (как точно назвал свое произведение Поль Рикёр