Дело в том, что, в то время как в кантовской версии свобода фактически достигается только путем признания и подчинения универсальному моральному закону, независимо от индивидуальной обусловленности людей, в современном нигилизме, напротив, происходит прямо противоположное, то есть свобода понимается как освобождение от уз всеобщего долга во имя абсолютного приоритета индивидуальной обусловленности. Конечно, чувствовать себя свободным по-прежнему означает чувствовать себя не скованным внешними условиями, но теперь это зависит не столько от того, отдает ли человек предпочтение безусловному идеалу, но прежде всего от того, предпочитает ли он другой вид обусловленности – «субъективный», или «внутренний», – вместо объективного и внешнего. Свобода человека и потребности природы теперь сосуществуют не как безусловное и обусловленное, а как две разные формы обусловленности: в первом случае именно я решаю, какая обусловленность мне нравится больше всего (та, в которой я чувствую себя более удовлетворенным), во втором я получаю это знание пассивно.
Это дает нам возможность понять различие, в том числе и терминологическое, между «свободой» и «свободой воли». Последнее, если сконцентрироваться на главном, имеет отношение к нашей способности выбирать, то есть к тому факту, что люди являются посредниками между своими действиями и решениями. И в таком случае не важно, какой выбор вы сделаете, а важно только то, что у вас есть возможность выбирать: ведь есть мнение, что свобода выбора действует безразлично от выбранного вами объекта. Когда мы говорим «свобода» в каком-то конкретном смысле слова, мы имеем в виду не только способность выбирать, но и то, что через выбор мы становимся свободными. В этом случае свобода совпадает со стремлением достичь чего-то, что само по себе признается благом.
Приходит на ум и еще одно важное различие между негативной свободой и позитивной свободой, об этом теоретизировал Исайя Берлин. По его словам, негативная свобода заключается в «способности выбирать то, что мы хотим и как хотим, по той единственной причине, что мы этого хотим, при этом не подвергаясь принуждению или запугиванию, не будучи перемолотыми какой-то необъятной системой» (запомните термин «система», он пригодится нам позже). По сути, в этом случае мы имеем дело со свободой от внешних условий. Позитивная свобода же заключается в выборе того, что уместно, рационально и истинно, и поэтому является, скорее, свободой делать то, что нужно делать, для того чтобы жить как разумные существа. Согласно этой «позитивной» версии свободы, мы всегда (как несколько иронично говорил Берлин) должны преследовать «рациональные цели нашей „истинной“ природы <…> независимо от того, как сильно наше жалкое эмпирическое „Я“ – невежественное, порабощенное нашими желаниями, захваченное страстями, – может протестовать». Таким образом, с этой перспективы «свобода не есть свобода делать то, что иррационально, глупо или несправедливо; и заставить эмпирическое „Я“ встать на правильный путь – это не тирания, а освобождение».
Симпатии Берлина, без сомнений, относятся к первому типу свободы, «негативному», который состоит в том, чтобы не зависеть от внешних препятствий на пути к этой свободе, за единственным исключением – нашего собственного желания, которое также является препятствием для реализации желаний других людей (классическая «либеральная» модель свободы). Хотя второй тип свободы не менее понятен и полезен – давайте подумаем, например, о воспитательной работе с несовершеннолетними, которую проводят взрослые: они знакомят детей с такими понятиями, как добро и моральные ценности, даже если это воспитание не сразу «ощущается» как таковое, – но следовать ему слишком рискованно, так как оно может стать воротами для утверждения тоталитарных идеологий, которые сами решают, чего нам нужно желать, чтобы стать свободными.
Но очевидно, что именно эта «негативная» свобода получила в наше время самое широкое и быстрое распространение. В итоге свобода связана прежде всего с индивидуальными желаниями людей, а не с объективным и универсальным благом. Выигрышная концепция свободы уходит корнями в «иррациональность» или индивидуальную случайность «эмпирического Я», а не в «рациональность» идеала, к которому должно стремиться человечество. Конечно, у каждого человека всегда будут свои мотивы, и у свободного индивида есть «причины» делать свой выбор. Однако не рациональность этих причин может нас освободить, а наша воля желать их. Пропасть между этими двумя концепциями постепенно стала непреодолимой, и то, что раньше было двумя сторонами одного понятия, тесно связанными с ощущением свободы, сейчас стало двумя разными путями, разошедшимися до такой степени, что они превратились в две противоположности, противоречащие друг другу. С одной стороны, у нас есть «Я», которое хочет быть свободным и не думать, насколько истинна причина, подталкивающая его сделать свой выбор; а с другой стороны, у нас есть мнение, что человек следует своим истинным побуждениям независимо от того, хочет этого его «Я» или нет.
Но в то же время свобода является одним из самых спорных пунктов наиболее агрессивных и радикальных современных нейронаучных теорий – вот вторая составляющая этого странного противоречия. Не хочу обобщать дискуссию, которая включает множество различных точек зрения и мнений, но могу сказать, что позиция натурализма, явно доминирующая среди наук о когнитивных особенностях человека, склонна делать огромную проблему из феномена свободной воли. Настолько огромную, что даже те (а их большинство), кто признает существование этого феномена, считают себя обязанными оправдать его существование с точки зрения биологических и физических, то есть строго детерминированных, взглядов на природу человека. Как хорошо резюмирует Кристиан Лист в своем недавнем исследовании «Почему свободная воля реальна?» (Why Free Will Is Real?, 2019), «принять физикалистское мировоззрение – значит поверить, что нет никаких оснований думать, что мозг и тело – и, косвенно, человеческий разум – должны считаться независимыми от законов физики. Напротив, они управляются теми же фундаментальными законами, которые управляют остальной природой. В этом смысле можно сказать, что люди представляют собой биофизические машины».
Когда сторонники существования свободы воли пытаются определить специфику этого явления, они обращают внимание на некоторые основные факторы. Лист предложил считать таковыми, во-первых, то, что люди – существа, наделенные определенной интенциональностью, во-вторых, то, что в их компетенции выбирать между альтернативными возможностями, и, наконец, то, что они способны контролировать причинно-следственную связь своих действий. С точки зрения «элиминации» или «редукционизма», которым следуют некоторые нейробиологи, три вышеупомянутые характеристики свободы воли нужно отбросить, так как они представляют собой не что иное, как «полезную фикцию», которую использовали «наши предки» для объяснения закономерностей в поведении своих собратьев, чтобы прогнозировать их реакции. Но можно сделать вывод, что, как и в прошлом, признание существования «нематериальных существ» было бы равносильно признанию существования «призраков, демонов и духов, способных влиять на физический мир». Но в настоящее время эти примитивные верования уже не выдерживают никакой критики и их следует объяснять просто как «субличностные явления», вызванные причинами гормонального или нейронного характера.
Примечательно, что в современном нигилизме свобода, с одной стороны, претендует на звание наиболее значимого опыта человека, выступая одновременно как цель для самореализации и путь к ней, а с другой стороны, она дискредитируется – пусть только приверженцами наиболее радикальных взглядов, хотя это все равно можно рассматривать как тенденцию – как наивная вера в психологию здравого смысла и даже считается учеными фикцией. Таким образом, любая другая ценность может и должна быть принесена в жертву во имя свободы, понимаемой как самоопределение; но в то же время сама свобода находится в тени крайнего скептицизма, то есть сомнения в ее существовании. С одной стороны, мы с полной самоотдачей намерены делать с собой все, что хотим; с другой стороны, мы обнаруживаем, что это намерение напрасно, потому что в действительности нами полностью управляют законы природы.
Но достижения когнитивной психологии и нейробиологии не могут с легкостью отправить в архив проблему свободы. Напротив, они переосмысливают сам опыт свободы как вечную проблему человечества. Эту проблему нельзя решить простым допущением, что в нашей природе действовать намеренно, или отрицанием несводимости свободы к естественным процессам. Столкнувшись с вызовами естественных наук, философы попытались объяснить эту загадку (как ясно показал Марио де Каро), теоретизируя различные компромиссные модели или исключая свободу воли из списка узаконенных природных явлений. Она рассматривалась как «совместимая» с биофизическим детерминизмом, то есть с концепцией, которая полагает, что в природе все определяется необходимыми причинами. Или ее рассматривали как «несовместимую» с детерминизмом, а приложимой лишь к индетерминистской концепции, согласно которой в природе мы имеем дело только с вероятными причинами, а не обязательно детерминируемыми. Но в обоих вариантах остается проблема, которая может показаться «наивной» редукционистам, но она все же явно проявляется в нашем повседневном опыте.
Это простая интуиция, которой мы обладаем, будучи существами, способными выбирать, решать и инициировать причинно-следственные процессы. Но чтобы обесценить интуицию как наивный предрассудок здравого смысла, недостаточно сконцентрироваться на другом предубеждении, согласно которому все существующее в мире может быть сведено к физическим законам. Недостаточно принять материализм, чтобы отрицать непреодолимую реальность свободы человеческой воли. Наоборот, чтобы поддерживать целостный материализм, правильно будет сначала объяснить с его помощью того, что вызвано не