[46]. Реформаторы образовывали тайные общества, которые одновременно направляли и ограничивали направления их деятельности.
В отличие от Туркестана, в Бухаре государство оказалось логическим средоточием реформистских идей. Бухарские реформаторы надеялись, что эмиры возьмут на себя инициативу по осуществлению реформы. В Бухаре османские модели казались еще в большей степени реализуемыми, чем в Туркестане. Тем временем ожидание затягивалось, и купцы создали благотворительное общество, чтобы отправлять бухарских студентов в другие страны для получения современного образования, недоступного им на родине. И не случайно в качестве места назначения они выбирали не Санкт-Петербург и не Тегеран, а именно Стамбул. Это был судьбоносный выбор, ибо через посредничество этих студентов не только османские государственные модели, но и увлечение тюркизмом стали определять ориентиры реформы в Бухаре.
Из всех бухарцев, учившихся в Стамбуле, самой значительной фигурой стал Абдурауф Фитрат (1886–1938), один из главных героев этой книги. Фитрат был сыном процветающего купца и проучился в Стамбуле четыре бурных года, с 1909-го по 1913-й. То были годы, когда надежды, пробужденные конституционной революцией, потерпели крушение в результате войн в Ливии и на Балканах, а также споров о будущем империи – о том, «как спасти государство», – которые разгорелись в печати. Позднеосманский исламизм (политическое направление, в рамках которого ислам рассматривается как наиболее значительный фактор единения с целью спасения империи) был тесно связан с тюркизмом [Khalid 2001], и Фитрат очень живо интересовался этими спорами. О деятельности Фитрата в Стамбуле, помимо его учебы в медресе ул-Вайзин, известно мало: то была реформированная медресе с широкой программой, включавшей тюркскую историю, которую преподавал Юсуф Акчурин, один из виднейших идеологов тюркизма[47]. Впервые Фитрат выступил в печати на страницах журнала «Хикмет» и был близок с другими эмигрантами из Российской империи. Как бы то ни было, этот опыт оказался для него очень важным и навсегда изменил его образ мышления.
Пребывание в Стамбуле превратило Фитрата в патриота Бухары. Его первая книга, короткий трактат под названием «Спор бухарского мударриса с одним европейцем в Индии по поводу новометодных школ», посвящена вопросу о том, дозволительно ли (с точки зрения ислама) и необходимо ли современное образование для мусульман Бухары. Позиция Фитрата, озвученная европейцем, основана исключительно на доводе об укреплении своей мощи: «Трудись не покладая рук до тех пор, пока не обретешь то же самое, что позволило христианам победить тебя» [Фитрат 1911а: 31]. Это лишь один из нескольких случаев, когда Фитрат использовал образ жесткого в своих суждениях, но сочувственно настроенного внешнего наблюдателя в качестве выразителя основных задач реформы. «Спор…» обрел в Средней Азии достаточную известность (Махмудходжа Бехбуди опубликовал его в узбекском переводе; подробнее о Бехбуди см. далее в этой главе), чтобы эмир запретил ввозить эту книгу в свои владения. Гораздо более значительным оказался его труд «Рассказы индийского путешественника», где Фитрат использует образ заезжего индийца, с тем чтобы высказать критическое отношение к текущему положению дел в Бухаре. Странствуя по Бухаре, индиец отмечает хаос и беспорядок на улицах, отсутствие каких-либо мер в области гигиены и здравоохранения, полное отсутствие экономического планирования и общественного образования, а также падение нравов и бытование ненадлежащих религиозных практик. Правительственные чиновники не пекутся о государственном благе; улемы «пьют у людей кровь», а простые люди страдают от собственного невежества. Необходимо, чтобы эмир исполнял свои обязанности владыки мусульман и установил порядок, обеспечив людям современное образование, общественное здравоохранение и сформировав экономическую политику [Фитрат 1912]. Путешественник из Индии, разумеется, лишь литературный образ. Те решения, которые он предложил, к Индии имеют мало отношения: все они связаны с надеждами и стремлениями позднеосманских реформистов, а также с этатизмом младотурок.
Фитрат завершает свой «Спор…» страстной мольбой, обращенной к эмиру, «доброму отцу бухарцев, царю, защищающему свой народ», – мольбой о том, чтобы он действовал пока не поздно, дабы не вышло, что «наших имамов заменят священниками, наш призыв к молитве – колокольным звоном, а нашу мечеть – церковью». Как повелитель мусульман, эмир обязан осуществить реформу, которая позволит им укрепить свои силы:
Подумай о том, какое решение возможно для нас ничтожных. Кто наш спаситель? Кто схватит нас за руку и вытащит из этого водоворота? <…> Разве сегодня не лучшая возможность для нас, ибо в лице твоей августейшей особы мы получили доброго отца, мудрого правителя и проницательного царя? [Фитрат 1911а: 65].
Вплоть до 1917 года Фитрат и другие реформисты продолжали ждать, что эмир возглавит дело реформы [Фитрат 1915:198–200]. Их преданность тем не менее была лишь условной. Джадиды стали видеть в Бухаре сущность трансисторическую, существующую вполне независимо от эмира и правящей династии. Для Фитрата Бухара это: «Моя Родина… / Мое небо, моя честь, моя слава / Моя Кааба, моя кибла [алтарь], мой сад»[48]. А в петициях, обращенных к эмиру, просматривалась еще более крамольная концепция – «почтенной бухарской нации» (миллат-и наджи-ба-и бухорой), имевшей на Бухару больше прав, нежели даже ее законный правитель. Эмир становился слугой нации и находился в своей должности по ее, нации, соизволению. Как и у многих других монархов нового времени, основы власти Бухарского эмира сменились, поколебав его трон. В 1917 году из-за нежелания эмира действовать и из-за того, что он преследовал реформистов, его власть утратила законные основания в глазах последних.
Нация и родина в Туркестане
В Туркестане понятия нации и родины также способствовали фундаментальному изменению представлений о том, что такое общность и идентичность. Мунаввар Кары обратил призыв, которым мы начали эту главу, к своим «соотечественникам и единоверцам» (ватандошлар ва диндошлар); эти две категории – «ватан» и «дин», родина и вера, вместе составляли определение нации, об интересах которой джадиды пеклись и которую они оплакивали. Их нация имела территориальное и конфессиональное определение и до 1917 года чаще всего именовалась «мусульмане Туркестана». В состав ее входило практически всё коренное население Туркестана, за исключением местных («бухарских») евреев, хотя на самом деле у них было много общего с мусульманами. Такое определение обозначало границу с другими мусульманскими сообществами, как внутри Российской империи (татары, азербайджанцы), так и за ее пределами. Мусульмане Туркестана составляли особую группу в рамках большого мусульманского мира. Разумеется, «Туркестан» был креатурой российской власти, однако, как и многие другие колониальные образования, он обрел важное значение как исток идентичности. Слово «Туркестан» обозначало российскую провинцию с таким названием; в его состав не входили ни протектораты Бухара и Хива, ни те земли, что находились под властью Китая и Афганистана. С другой стороны, слово «мусульманин» обозначало членов конфессионального сообщества, вне зависимости от силы внутренней веры и степени приверженности ритуалам. И русские, и коренное население использовали это прилагательное для обозначения местного (оседлого) населения – в словосочетаниях «мусульманская часть города», «мусульманская одежда» и даже «мусульманский язык». Такое использование термина «мусульманин, мусульманский» в конфессиональном смысле было обычным в те времена (и впоследствии тоже было распространено гораздо более, чем мы обычно готовы признать), поэтому приверженность джадидов интересам «мусульман Туркестана» можно рассматривать как форму конфессионального национализма. Такое понимание, впрочем, требует двух важных уточнений.
Во-первых, дискурсы этнической принадлежности к тому времени глубоко вошли в образ мышления джадидов. Представление о том, что весь мир подразделяется на особые нации, единство которых определяется языком и общим историческим происхождением, было совершенно новым, но очень привлекательным для интеллектуалов имперской эпохи. Логическое заключение о том, что нет границ прочнее национальных и что знание своих национальных истоков и гордость за них составляют важнейший источник силы, представлялось совершенно естественным. В Средней Азии такой образ мыслей выразился в тюркизме – представлении о том, что различные народы, говорящие на тюркских языках, связаны узами родства и что их язык, культура и вклад в историю ислама должны составлять предмет гордости. В процессе своего развития тюркизм испытал сильное влияние новейших европейских исследований по истории, тюркологии и антропологии, а также общего увлечения националистической романтикой в ту эпоху[49]. Системы классификаций, которыми пользовались и антропологи, и государства, содействовали тому, что этническая принадлежность стала представляться очевидной основой для идентификации[50]. Тюркизм как культурный феномен поддерживал новые способы мировосприятия и стремление к созданию сообщества, глубоко враждебного прежним способам (конфессиональным, династическим, региональным) политического мышления. К сожалению, исследователи часто смешивают тюркизм с пантюркизмом – идеей о политической унификации всех тюркских народов – и видят в нем лишь злую политическую силу[51]. Пантюркизм стал одним из последствий того фундаментального культурного переворота, который выразился в тюркизме. Понимание того, что некое сообщество имеет тюркское происхождение, совсем не обязательно вело к стремлению достичь политического единства с другими тюрками. Тюркизм сформировал