[494]. Вопрос перешел в практическую плоскость в 1917 году, когда Временное правительство предоставило женщинам право голоса. Туркестанские консерваторы решительно противились этому. В глазах джадидов подобное сопротивление было полнейшим безумием, поскольку, кроме всего прочего, означало отказ от половины голосов нации, а следовательно, уступку власти европейцам. Вообще споры о роли женщин были одним из главных катализаторов разлада, которым была отмечена мусульманская политическая жизнь в 1917 году. Юный А. Таджиев, доказывавший в своей статье необходимость школ для девочек, осуждал улемов за то, что они считают женщин «скудоумными» (ноцисот ул-ацл). В ответ некий мулла Саид Максудхан Махдум с негодованием обрушился на безрассудство Таджиева, посмевшего критиковать это выражение, полное обоснование которого автор находил в Коране и хадисах. «Неполноценность женщин во всех отношениях, – утверждал он, – доказана аятами Создателя и хадисом Пророка. Поэтому печатать в газетах совершенную нелепицу и глупые выдумки – значит вводить мусульман в заблуждение» и пребывать на грани неверия (куфр)[495]. Консерваторы одержали победу, и во многих местах мусульманским женщинам было отказано в праве голоса [Khalid 1998:262–263]. Поэтому превращение женщин в полезных членов нации стало для джадидов первостепенной задачей, как только они вошли в состав органов советской власти в 1918 году.
Как и во многих других частях мусульманского мира, завязавшаяся полемика оставалась преимущественно мужской дискуссией о национальной самобытности и прогрессе[496]. Для джадидов призмой, через которую рассматривался вопрос о женщинах, по-прежнему была нация, они демонстрировали замечательную преемственность аргументации, преодолевшей революционный водораздел, хотя зачастую принимавшей новые обороты. Времена изменились, утверждал некий автор, и теперь мужчинам нужны образованные жены; если мы не будем давать нашим девочкам образование, мужчины будут жениться на русских женщинах и тем самым навредят интересам нации[497]. Если нация хотела развиваться, женщины должны были измениться. В такой обстановке женщины заняли видное место в поэзии эпохи, а стихи, посвященные или обращенные к женщинам, входили в репертуар всех поэтов(-мужчин) эпохи[498].
Главными причинами отсталости женщин считались изоляция и отсутствие образования. Так, в глазах Чулпана женское затворничество являлось разновидностью тюремного заключения, и он сравнивал женщин Востока с самим колонизированным Востоком:
Мен бир шарқ қизимен, Шарқнинг ўзидек
Бутун таним, жоним – хаёл уяси,
Меним қора кўзим кийик кўзидек
Белгисиз овчининг ўқин кўзгуси.
Айталарким, ёзда ҳар бир жони бор
Эркин нафас олар, шодланар, яйрар.
Айтмайларким, Шарқда боғлиқ хотинлар
Ул ёруғ дунёга на замон кирар?[499]
Девушка Востока, как и сам Восток,
Вся я в легких думах, как гнездо в пуху,
Только знаю, день последний недалек,
Он сулит скосить газелью на скаку…
Говорят, что этим летом каждый зверь
Будет волен, как на иве лист и ветвь.
Но не скажут, ах, когда откроют дверь
Для восточных женщин-узниц в белый свет?
(Пер. X. Исмайлова)
Образование продолжали считать панацеей. В апреле 1924 года узбекский мужской институт просвещения провел «литературный суд» над «узбекской женщиной», которую приговорил к образованию за ее преступления: «невежество… терпимость к тирании мужа… воспитание детей без общественного образования… неспособность присоединиться к веяниям новой эпохи»[500]. В 1920 году член Мусбюро М. Бисеров полагал, что отношения между мужчинами и женщинами в туркестанском обществе ничем не отличаются от отношений между капиталистами и рабочими, и что, подобно тому как «рабочие не могут высвободиться из лап капиталистов, не пролив крови», женщинам тоже придется вести серьезную борьбу[501]. Однако, даже на его взгляд, борьба эта должна была проходить в форме образования и организации. Образование должно было открыть женщинам путь к экономической независимости и позволить им преодолеть свою изолированность. Действительно, предоставление образовательных возможностей для женщин в первые послереволюционные годы являлось одной из главных инициатив. Активисты, среди которых были как мужчины, так и женщины, организовали курсы учительниц, в 1919 году официально преобразованные в педагогический институт (Хотин-цизлар Билим юрти)[502]. В первой половине 1920-х годов Билим юрти выпустил группу женщин, которые занялись преподаванием и общественно-публицистической деятельностью. Некоторые даже появлялись с открытым лицом на театральной сцене. В дополнение к Билим юрти были созданы начальные школы для девочек; а кроме того, женщины были в числе учащихся, отправленных в Москву и Германию[503].
Женский Билим юрти финансировался Туркомпросом, но до середины 1920-х годов оставался, по сути, джадидским учреждением. В 1921/22 учебном году его возглавлял джадид Ш. Рахими, который в 1912 году открыл первую в Туркестане новометодную школу для девочек[504]. В преподавательский состав входили также уроженец Ташкента Шахид Эсан, несколько лет учившийся в Стамбуле, и «молодой коммунист» У. Ишанходжаев[505]. Среди первых учительниц было много татарок, но ситуация быстро изменилась. Нехватка учителей была такова, что многие студентки Билим юрти начинали преподавать в начальных школах еще до окончания учебы. Тем не менее число женских школ оставалось невелико, и до выпуска в Билим юрти доходили лишь немногие учащиеся[506]. Впрочем, эти немногие сформировали небольшую, но энергичную группу активисток, борющихся за права женщин. Многие происходили из семей интеллигенции. Хасият Тиллаханова была сестрой педагога и общественного деятеля Салимхана Тиллаханова, члена «Чигатой гурунги». Манзура Сабирова, писавшая под псевдонимом Айдын, происходила из образованной семьи и впоследствии стала весьма известной поэтессой и писательницей, автором рассказов. Рабия Насирова до революции открыла в своем доме новометодную школу для девочек[507]. Шахида Магзумова, ставшая впоследствии выдающейся театральной актрисой, также происходила из просвещенной семьи. Ее тетя, Башарат Джалилова, в начале 1920-х годов была одной из самых активных сторонниц снятия паранджи[508]. Зарифа Насирова, также окончившая Билим юрти, приходилась дочерью лидеру национального движения С. Мирджалилову. Это были одни из первых женщин, публиковавшихся в среднеазиатской прессе и сформулировавших представление о желательном месте женщины в новом обществе. В дальнейшем они образовали ядро редакции журнала «Янги йул» («Новый путь») – печатного органа женотдела КПУз, выходившего с 1925 года.
Необходимо ли было для преодоления изоляции избавляться от чрезвычайно неудобной паранджи (верхней одежды, покрывавшей всю фигуру с головой) и чачвана (закрывавшего лицо покрывала из конского волоса), служивших символом скромности городских (и многих сельских) женщин оседлых сообществ Средней Азии, – вопрос этот оставался открытым. Отчасти это объяснялось политической болезненностью темы, отчасти тем, что многие публицисты проводили отчетливое различие между снятием паранджи и раскрепощением.
Ну как можно освободить женщин? – задал однажды риторический вопрос в газете Каюм Рамазан (Уктам). – Просто снять с нее паранджу? Что, таким образом женщины станут свободны? Нет, экономические рычаги все еще находятся в руках мужа. Поводья остались в руках мужа. <…> Вопросы о парандже и о правах женщин – это разные вопросы.
Если женщины обретут экономическую независимость, утверждал автор, они сами откажутся от паранджи. С другой стороны, «если мы сорвем с женщин паранджи силой, это скорее принесет неудачу, чем пользу, и мы даже столкнемся с жестоким противостоянием»[509]. Небольшая часть женщин действительно отказалась от паранджи, некоторые – вполне буднично (когда необходимость выйти на работу сделала это неизбежным), другие – публично и демонстративно. Жены Гази Юнуса и Эльбека сделали это в 1924 году, в Международный женский день 8 Марта, посетив при этом редакцию газеты «Туркистон», «чтобы поделиться этой радостью и убедить других»[510]. В том же году «Туркистон» опубликовал несколько сообщений о женщинах из семей рабочих и советских чиновников, сбросивших паранджи[511].
За этими спорами стояли новые представления об обществе и новой жизни, основанные на изменении моделей поведения городской элиты разных политических направлений. Менялась частная жизнь молодежи. Османский офицер, проведший в Ташкенте два года, вспоминал, как его пригласили на вечеринку в татарский дом в новом городе, где присутствовали представители обоих полов и были устроены танцы [Yergök 2005:238–239]. Многие мужчины из интеллигенции женились на европейках, получил популярность идеал партнерского брака. К 1924 году идеей «новой жизни» было увлечено уже так много молодых людей, что в Ташкенте стихийно возник Союз друзей новой жизни (Янги турмуш дўстлари бирлиги). 16 мая 1924 года его члены организовали однодневное литературное собрание в махалля Кандиргач в старом Ташкенте. Женщины без паранджей были представлены на нем в сравнимом с мужчинами количестве. Мы задержимся на этом событии, поскольку в нашем распоряжении имеется необычайно подробный газетный репортаж, предоставляющий редкую возможность проникнуть в суть тогдашней культурной ситуации в Туркестане