[525]. Зайнаб Касимова из Оша вышла замуж в 15 лет, но оставила мужа, когда их отношения испортила свекровь. Затем отец отдал ее третьей женой 50-летнему мужчине. От него у Касимовой родилось четверо детей, но он выгнал их всех, когда после революции жена стала посещать женские собрания[526]. Хабиба осиротела в детстве и жила с сестрой. Она вышла замуж в возрасте 11 лет, но свекровь оказалась «хуже ядовитой змеи», и Хабиба сбежала к брату, который позднее решил выдать ее замуж за другого мужчину. Когда та отказалась, брат выгнал ее из дома. В конце концов она добралась до Намангана и записалась на курсы волостных организаторов[527]. Рисалат Мадраимбаева из Наманганского уезда осиротела в пять лет и овдовела в 19. Семья снова выдала ее замуж, но второй муж регулярно избивал женщину и в конце концов выгнал из дома. Она нашла прибежище в советской школе в Коканде и таким образом оказалась в женотделе[528]. Сабира Рахман-кызы сбежала от мужа, взявшего себе вторую жену[529]. Несомненно, пресса освещала такие случаи из «пропагандистских» соображений, но это не делает их менее реальными. Женотдел пользовался существовавшим в туркестанском обществе расколом в своих целях. Для многих женщин он предоставлял альтернативу семье или кадийскому суду. Зачастую именно они и становились самыми верными приверженками женотдела в Туркестане.
Такие женщины имели несколько иное представление о будущем, чем интеллигентки, проходившие через Билим юрти. Они гораздо меньше интересовались «культурой» и гораздо больше заботились о привлечении поддержки партии. Сабира Халдарова работала служанкой с 13 лет, затем ее вызволили и устроили в Билим юрти. Она быстро поднялась до должности редактора институтской стенгазеты, а в 1925 году была назначена первым редактором «Янги йул». Стала кандидатом в члены партии и была отправлена на учебу в Москву [Kamp 2007:100–101]. Таджихан Шадыева, ставшая в 1928 году редактором «Янги йул», в возрасте 12 лет была отдана второй женой 50-летнему мужчине. Женотдел спас ее и привез в Ташкент, где она вступила в комсомол, а затем в партию [Kamp 2007: 105–107; Аҳророва 2001: 200–206]. Активистки вроде Халдаровой и Шадыевой работали в женотделе и редакции «Янги йул» вместе с женщинами из интеллигенции, но их жизненные пути и политические инстинкты были различны и порождали разные представления о будущем.
Эти женщины бывали довольно воинственными. В июне 1924 года, когда ТурЦИК издал новое постановление о запрете калина и браков с несовершеннолетними, для разъяснения населению нового законодательства были задействованы различные партийные и советские ведомства. Читаем об общем собрании в селе Карнак Туркестанского уезда, организованном главами местных партийных и комсомольских ячеек, а также исполкомом и представителями женотдела. Дождались прибытия местного улема, который слушал, как ораторы говорят собравшимся: «Старый исламский шариат порабощает женщин. В Стране Советов нет места ни рабству, ни шариату, порабощающему любого свободного человека»[530]. В Намангане глава уездного женотдела Валида Кучукова в праздник Жертвоприношения (Курбан-хаит), важнейший праздник исламского календаря, пришла к мазару без паранджи и прочитала женщинам лекцию о новом законодательстве. Два дня спустя местный женотдел при участии «Кошчи» и комсомольской организации устроил концерт в самом мазаре, как раз когда молящиеся отправились туда на поклонение. Концерт собрал 150 женщин, которые посмотрели постановку о «последствия принудительной выдачи несовершеннолетней девушки замуж за старика» и прослушали лекцию о том, что многочисленные обряды, совершаемые в мазаре (например, целование надгробия), опасны с гигиенической точки зрения и способствуют распространению сифилиса и туберкулеза[531]. Подобного рода агитация порождала немалое количество конфликтов. Сотрудницы женотдела, особенно в сельской местности, сталкивались с непомерной враждебностью, нередко подвергались сексуальному насилию[532]. Многие женщины, поступившие в советские школы, также испытывали противодействие своих родных или махалля[533].
У женотдела имелись и собственные проблемы в партийных структурах. Партия с подозрением относилась к деятельности в поддержку женщин, не связанной с классовыми установками [Wood 1997; Fuqua 1996]. В условиях Средней Азии Средазбюро неохотно занималось женским вопросом, несмотря на давление со стороны женотдела и «молодых коммунистов». Весной 1924 года секретарь Средазбюро Ю. М. Варейкис заявил в ЦК КПТ, что
необходимо помочь Женотделу, но здесь должна соблюдаться максимальнейшая осторожность, ибо еще не редки случаи, когда манапско-байские элементы, пользуясь темнотой масс, ведут против нас борьбу… под лозунгом «Долой Женотдел». Спешить не нужно, надо начать с политического и культурного воспитания масс[534].
Худжум — кампания 1927 года по раскрепощению женщин – была призвана осуществить крупный политический сдвиг.
Советский ориентализм
Эпоха русской революции стала, как нам хорошо известно, периодом бурного энтузиазма и творческой активности, экспериментов и исследований [Stites 1988; Fülöp-Miller 1927]. Энтузиазм узбекской интеллигенции был частью этого масштабного явления. Однако ее отношение к европейскому населению Советского Союза и к Советскому государству было весьма сложным и заслуживает отдельного рассмотрения. Если говорить кратко, революция не привела к заметной переоценке места Средней Азии в культурных представлениях европейского населения СССР. Мы уже видели, что революция не сумела подорвать устои дуалистичного среднеазиатского общества. Точно так же практически ни один европейский интеллектуал, будь то в Средней Азии или в центре, не смог выйти за пределы бинарных оппозиций, разделявших «Европу» и «Азию», Запад и Восток, прогресс и отсталость. В лучшем случае европейские интеллектуалы рассматривали себя как культуртрегеров, призванных просвещать туземцев, прививать им цивилизацию. В худшем – считали туземцев внутренне чуждыми и неспособными к прогрессу.
Немногие европейцы преодолевали границу, отделявшую их от туземного общества. Нам известно об уроженке Польши Елене Сивицкой, приехавшей в Среднюю Азию, в 1924 году принявшей ислам и взявшей имя Лалахан Арсланова. Она стала плодовитым автором произведений об узбекских женщинах, написанных на русском языке. Собранием ее зарисовок, изданным в Москве, восхищался Чулпан, который перевел его на узбекский язык [Арсланова 1926; Сайфуллина-Арслонова 1926]. Кроме того, Лалахан написала, одна или в соавторстве, сценарии шести из семи фильмов, снятых в Узбекистане в 1927–1928 годах [Drieu 2013: 186]. Художник А. В. Николаев, ученик К. С. Малевича, прибыв в Туркестан по приглашению ТурЦИК для развития национального искусства, тоже принял ислам. Он прожил в Узбекистане до конца жизни, работал под псевдонимом Усто Мумин и оставил огромное творческое наследие[535]. Л. Соцердотова, в совершенстве знавшая узбекский язык, стала близким другом Кадыри и перевела на русский два его романа [Қодирий 2005: 330–331]. Но в глазах подавляющего большинства европейских интеллектуалов народам Средней Азии и Востока вообще предназначалась роль благодетельствуемых, которых милостиво оделят дарами революции и просвещения. В утопических фантазиях советских европейцев они не мыслились как равные[536]. Среднеазиатам было позволено претендовать лишь на свое место за столом.
Средняя Азия, разительно отличаясь в этом от Кавказа, даже после пятидесятилетнего пребывания под имперской властью не вызывала в русском культурном сознании ни малейшего отклика. Ситуация не изменилась и после революции. Хотя Средняя Азия в общем виде фигурировала в трудах евразийцев и «скифов», подобные воображаемые построения имели мало общего с реальной землей и ее народом. Данный регион практически отсутствует в литературном воображении русского авангарда 1920-х годов. Единственным значительным произведением русской литературы, описывающим Среднюю Азию, была повесть А. С. Неверова «Ташкент – город хлебный» (1923), в котором Туркестан изображался как богатый край, где пострадавшие от голода в Поволжье могли дешево приобрести хлеб. Семья двенадцатилетнего Мишки Додонова голодает в деревне под Бузулуком; мальчик слышит, как на улице «мужики Ташкент поминают. Хлеб очень дешевый там, только добраться трудно. Туда две тысячи верст, оттуда две тысячи верст»[537]. Мишка решает поехать в Ташкент за хлебом для своей семьи, собственно, книга и представляет собой рассказ о странствии, в которое отправляется мальчик, вооруженный лишь надеждой и находчивостью. Это очень русская история о мужиках и дороге. Поезда, в которых Мишка добирается без билета, попутно прячась от ЧК и пользуясь добротой попутчиков, битком набиты русскими, даже когда проезжают по казахской степи. «А киргизы [то есть казахи] совсем не страшные, чудные только», – находит Мишка. Чудные – потому что странно выглядят и говорят, и хотя эти люди не простодушны (они не так легко расстаются со своими деньгами), они остаются безнадежно чуждыми и экзотичными. Ташкент – это прежде всего объект Мишкиного желания, куда он в конце концов попадает, причудливое смешение диковинного и знакомого: из поезда Мишка видит «чудных, невиданных людей» верхом на лошадях, «чудные, невиданные телеги (арбы) на двух огромных колесах», женщин в паранджах, а также «толстых чернобородых мужиков». «Из корзинок, из деревянных коротычек» на Мишку «глянули яблоки разные и еще что-то, какие-то ягоды с черными и зелеными кистями, широкие, белые лепешки», однако «на станции лежали мужики, бабы: голые, полуголые, черные от ташкентского солнца, больные, умирающие». Мишка поражен: «Неужто и здесь хлебом нуждаются?» Но «вышел». И в конце концов ему повезло. Он нашел работу «в садах у богатого сарта, встретил бузулукских мужиков и ушел с ними работать в степь. Молотил пшеницу, резал камыш, джугару, заработал два мешка пуда по четыре, два пуда отдал за провоз, проел дорогой», и привез домой больше четырех пудов зерна, которого, казалось, было достаточно, чтобы оставленная на родине семья начала новую жизнь. В книге изображены ужасы голода в Поволжье, однако не показана нищета самой Средней Азии. Она представляется краем изобилия, солнечного света и богатых сартов. В конечном счете Ташкент у Неверова – лишь декорация для русской приключенческо