о заступничестве как разновидность идолопоклонства, которое равносильно греху умаления господства Аллаха (ширк). Сторонники обновления придали этой критике дополнительный оттенок неодобрения, сделав посещение гробниц признаком отсталости, невежества и легковерия. Модернистская критика изображает места поклонения как прибежища педерастии и аморальности, где бессовестные ишаны пользуются простодушием людей и развращают их. Ликвидация священных гробниц и искоренение их почитания являлись важным пунктом реформистской повестки. В 1924 году ташкентская махкама-и шария (махкама-и шаръия; см. далее) издала фетву о допустимости разрушения могил более чем тридцатилетней давности, ибо «мазары занимают слишком много места в старом городе»[567]. В результате ряд гробниц в квартале Кукча сровняли с землей, а на их месте построили школу. В этом эпизоде тесно переплетаются реформистский подход к исламу, общественное здравоохранение и народное образование. Такие сносы, видимо, стали повсеместными и проводились в основном по инициативе реформистов. Младобухарское правительство приступило к уничтожению кладбищ в городе Бухаре в 1923 году[568]. Два года спустя был снесен мазар Шайхантаура в Ташкенте, один из самых известных в городе. Это событие освещалось журналом «Муштум», и этот комментарий – яркий пример совпадения «реформистской» и «революционной» критики традиционных установлений. В «Муштуме» была опубликована карикатура под заголовком «Провокации при уничтожении мазара Шайхантаура» (ил. 3), на которой был изображен дьявол в двух ипостасях, Азазеля и Иблиса; оба персонажа, нарисованные в европейских традициях (с рогами и хвостом), сетуют: «Наш дом рухнул; обычаи предков попираются, и в придачу к этому они начали разрушать наши могилы». В сопроводительной статье говорилось, что Азазель – это тщеславная гордыня, а Иблис – хитрость, и каждый из них сравнивался с конкретными улемами, выступавшими против уничтожения мазара[569]. Уподобление мазаров пристанищам Сатаны едва ли было большевистской традицией – критика почитаемых гробниц здесь семантически находится внутри исламской традиции, даже если принимает европейские и большевистские формы.
Ил. 3. Провокации при уничтожении мазара Шайхантаура Карикатура в журнале «Муштум» (1925. № 12. 25 июня. С. 24)
Главным редактором «Муштума» до 1926 года являлся Кадыри. Это был человек с солидным исламским образованием: он учился в медресе Беклярбека в Ташкенте, изучил не только тюркский и персидский, но и арабский язык, знание которого помогало ему следить за современной арабоязычной литературой, как светской, так и религиозной. У нас есть сообщения о том, что Кадыри регулярно участвовал в диспутах ташкентских улемов, одновременно с этим являясь редактором «Муштума» и внося большой вклад в работу журнала. Он изображал консервативных улемов-традиционалистов, высмеивая их узость, неспособность понять не только мир, в котором они живут, но и прежде всего сам ислам. Однако нигде в своей работе Кадыри не отрекается от ислама. Многие авторы, публиковавшиеся в «Муштуме», когда им руководил Кадыри, разумеется, заходили дальше, но не сохранилось веских свидетельств того, что Кадыри считал это проблематичным. Ключ к пониманию этого, на первый взгляд, парадоксального факта можно найти во фразе, сказанной им во время допроса в НКВД после ареста в 1937 году. Заявление, сделанное на допросе, конечно, являет собой ненадежный источник, однако в данном случае оно звучит правдоподобно: «Я реформист, сторонник обновления. В исламе я верую только в Аллаха Всемилостивого и Всемогущего; считаю, что все прочие ереси сфабрикованы мусульманскими священнослужителями» [Боқий 1991: 80]. Это радикальная реформистская позиция, которая в современном мусульманском мире была воспринята многими. Однако в своем явном иконоборчестве и неприятии традиционного авторитета она имела много общего с «революционной» позицией Советского государства, которое осознанно стояло вне исламской традиции.
Мусульманский антиклерикализм
Джадиды долго рассматривали улемов-традиционалистов как главное препятствие на пути реформирования общества и самого ислама. У мусульманских реформистов издавна было принято скептическое отношение к присущей исламским регионам традиции благочестия, но в предреволюционные десятилетия оно укрепилось за счет новых источников. На рубеже XX века мусульмане, критиковавшие улемов, получили возможность заимствовать идеи европейского антиклерикализма. В Османской империи как секуляристы, так и благочестивые критики религиозной элиты начали обличать османских улемов как служителей церкви, наделяя их теми же отрицательными чертами, которые европейский антиклерикализм приписывал христианскому духовенству [Bein 2011:14–24]. В татарских землях, где улемы были организованы под эгидой Оренбургского магометанского духовного собрания, их стали называть рухонийлар («духовенство», по аналогии с русским термином). В 1911 году Фитрат привлек к своей критике положения дел в Бухаре идеи французского республиканского антиклерикализма. В «Рассказах индийского путешественника» он процитировал длинный пассаж из «великого французского профессора» Ш. Сеньобоса (которого читал в османском переводе) о славе средневековой исламской цивилизации, после чего Путешественник сказал приютившим его хозяевам:
Действительно, положение Бухары и бухарцев достойно сожаления, и богомерзкие действия ваших улемов служат причиной духовного небытия этой нации; но, дорогой брат! Не нужно огорчаться, так как не одни только ваши ученые таковы; ведь улемы всего мусульманского мира в продолжение последних трехсот лет совершают такого же рода преступления. До вчерашнего дня большинство ученых турок, татар, индусов и персов, подобно вашим, пили кровь своего угнетенного народа. Только те нации, раньше вас вникнув в положение дела и поскорее приложив старание к ниспровержению их пьедестала, в течение непродолжительного времени отделив действительно истинно ученых от мулл – поклонников собственного брюха, возложили первым на голову корону, а вторых попрали ногами[570].
Политическое противостояние 1917 года значительно повысило ставки – и тон. По мере обострения конфликта джадиды изображали улемов все более резко и саркастично. В короткой пьесе для комического театра «Автономия» Хамза высмеивал улемов за вызывающую неосведомленность об окружающем мире и интерес исключительно к набиванию собственных животов. Действие пьесы происходит в гостиной богатого дома, где пирует большая компания улемов. Они обсуждают нынешнюю политическую ситуацию, которая для них совершенно непонятна (они полагают, что автономия – это разновидность автомобиля), но все единодушны в том, что джадиды – неверные. Самих улемов хватает лишь на то, чтобы принять решение убрать стол и закончить пир на полу, как велит «исламский» обычай [Хамза 1988–1989, 3: 52–67]. В 1919 году Фитрат цитировал «известного турецкого философа», утверждавшего, что «причина погружения мусульманского мира в столь темные времена – правители-тираны, наши поэты, осыпавшие их лживыми похвалами, и наши ишаны и муллы, торговавшие нашей верой» [Фитрат 1919: 2]. Еще один автор предупреждал, что при избрании кади в новую эпоху должно остерегаться тех, кто «использует шариат как орудие собственных желаний, называя себя кади, распространяя вокруг какие-то фетвы, и бессовестных муфтиев, не знающих законов шариата»[571]. Суфийские руководители (ишаны) подвергались уничтожающей критике за то, что «охотились за учениками» (мурид овламоц), чтобы набить себе карманы[572]. Улемы превратились в «торговцев религией» (динфурўшлар), для которых последняя – источник личной выгоды. Газеты обвиняли ишанов и других религиозных деятелей в различных злодеяниях, перечисляли имена и публично призывали к каре и возмездию[573]. Трудно привести более удачный пример этой критики, чем персонаж Кадыри – Калвак (Простак) Махзум, мулла-ретроград старой закалки, в котором спесь, узколобость и невежество соседствуют с коварством. «Страницы из дневника Калвака Махзума», который Кадыри начал публиковать в «Муштуме» в 1923 году, демонстрируют полный спектр критических выпадов против улемов, но от обычных антиклерикальных писаний той поры эту серию текстов отличает виртуозное владение языком. Кадыри весьма удачно использует арго ташкентских улемов с их изощренной лексикой, изобилующей персидскими и арабскими словами и выражениями, чтобы посмеяться над ними.
Еще одним местом, предоставлявшим возможность высмеять улемов, был театр. Бурно развивающаяся сцена тех лет отличалась решительным антиклерикализмом и никогда не показывала улемов в положительном свете. Напротив, мы можем обнаружить рецензию, в которой актера критикуют за то, что он, играя персонажа «Индийских революционеров» Фитрата, не сумел передать «двуличие, характерное для священнослужителей»[574]. Однако на новый уровень критику улемов и ишанов вывела карикатура. Этот жанр возник в мусульманском мире в конце XIX века и быстро получил распространение в сатире, поскольку смог преодолеть барьер, создаваемый неграмотностью. Среднеазиатские читатели познакомились с карикатурой благодаря иллюстрированной прессе, появившейся в Османской империи после Младотурецкой революции, но главным каналом служил тифлисский журнал «Молла Насреддин», который читали в тюркоязычных общинах как Российской, так и в Османской империй, а также Ирана[575].
Ил. 4. Ташкентские животные приветствуют Махмудхана тура Намангана