[603]. Мы не может с уверенностью судить ни о масштабах их деятельности, ни об их правовом положении до 1922 года (хотя в них, по-видимому, входили реформистски настроенные улемы, готовые к сотрудничеству с новым строем и тесно взаимодействовавшие с местными советами), однако теперь они были формализованы и переведены на официальные рельсы. Улемы-реформисты усмотрели в легализации кадийских судов и образовании шариатских органов управления новые возможности для реализации реформы и незамедлительно вступили в борьбу. Ташкентская махкама утверждала, что, как представитель улемов, она имеет право распоряжаться вакуфным имуществом (поскольку июньский указ допускал избрание мударрисов и кади в вакуфные отделы)[604]. Действительно, в нескольких местах местным махкамам удалось взять под свой контроль вакуфы. В Канибадаме летом 1922 года была основана местная махкама, которая уже к сентябрю выселила из медресе «потребителя вакуфа» и превратила его в школу, где наряду с обычными для медресе предметами преподавались «современные науки»[605]. Подобная решимость проявлялась и в других направлениях. В июне 1924 года глава ташкентской махкамы (и дядя А. И. Икрамова) Абдувахид-кары дал ишанам разрешение возобновить на улицах Ташкента зикр, запрещенный в предыдущем году старогородским исполкомом[606]. Устремления некоторых улемов простирались еще дальше. Они надеялись создать единую махкаму, которая распространила бы свою юрисдикцию на весь Туркестан и обладала бы полномочиями, выходящими за рамки надзора за вакуфом и исламским образованием. Примером в этом отношении явно служило Центральное духовное управление, базирующееся в Уфе, – преемник Оренбургского магометанского духовного собрания. В те годы его возглавлял известный джадидский ученый Р. Ф. Фахретдинов[607].
Партия не терпела такой самоуверенности. Возвращение кадийских судов и вакуфов всегда мыслилось явлением тактическим, целью его, по выражению Политбюро, было «создание перелома в настроении широких народных масс в пользу Советской власти»[608], а отнюдь не компромисс. Партию не устраивало то, чем обернулись на практике первые постановления о судах кади и вакуфном вопросе, и в декабре она продавила новое законодательство, значительно сократившее сферу деятельности обеих структур. Для исламских судов это оказалось фатальным. Новое законодательство существенно ограничило их полномочия. Обращение в них отныне не являлось обязательным; если одна из сторон хотела передать дело в советский суд, то суд кади лишался своей юрисдикции[609]. Решения кади всегда можно было оспорить в обычных советских судах. Кадийские суды должны были финансировать собственное функционирование посредством взысканий с истцов. Документы, выданные или нотариально заверенные кади, не могли использоваться в советских судах, и милиция была не обязана обеспечивать исполнение приговоров кади [Фиолетов 1927:141–146]. Невозможно установить, какой процент дел был принят к рассмотрению кадийскими судами, но мы знаем, что их число резко сократилось: с 220 в 1922 году до 85 в следующем и всего семи дел во всем Узбекистане в 1927 году[610]. Кроме этого, активность шариатских органов вызвала подозрения ОГПУ и партии. Мечта о единой для всего Узбекистана махкаме так и не сбылась, а в 1927 году все местные шариатские органы, а также кадийские суды были упразднены (см. главу 11).
Аналогичная ситуация сложилась и с вакуфом. Партия надеялась, что шариатские органы поспособствуют усилению реформистского крыла улемов, и Наркомат юстиции осторожно склонялся к тому, чтобы позволить шариатским структурам поставить вакуфы под свой контроль, но это привело к проблемам, так что июльское постановление было быстро пересмотрено и в декабре заменено новым законом. Он возвращал центральную администрацию, теперь получившую название Главное вакуфное управление (ГВУ, Бош авқоф идораси) и вошедшую в состав Наркомата просвещения; возглавлял его назначенец Совнаркома, двух других членов выдвигали наркоматы внутренних дел и юстиции[611]. На местном уровне вакуфные отделы числились при исполкомах; возглавляли их руководители местных отделов образования, в состав входили один представитель исполкома и один выборный представитель медресе. Медресе поступали под управление мутавалли, назначенных местными вакуфными отделами, которые должны были контролировать финансовую и педагогическую деятельность этих учреждений. Мутавалли мечетных вакуфов должны были избираться на открытых выборах местными жителями. Новый закон оставлял улемам лишь символическое представительство в вакуфной администрации в Туркестане и передавал последнюю в ведение государства.
Как советский административный орган, укомплектованный исключительно мусульманами, пытавшимися совместить советскую работу с мусульманской реформой, ГВУ являлось в высшей степени необычным ведомством. Мунаввар Кары уже находился под подозрением ОПТУ, но продолжал работать в Главном вакуфном управлении, так как в этом вопросе был единодушен с Советами[612]. ГВУ рассматривал вакуфы как «общественно-государственное имущество, имеющее характер коммунальных имуществ», и направлял доходы от вакуфа на культурные и образовательные цели[613]. В то же время он боролся с попытками Наркомфина обложить вакуфное имущество налогом[614]. Учитывая, что с приходом нэпа субсидии центра на туркестанское образование были урезаны, доходы с вакуфов приобрели еще более важное значение для просвещения коренного населения. В 1923 году, по данным Ташкентского старогородского исполкома, исключительно за счет вакуфных средств финансировалось 44 из 49 начальных школ города[615]. В 1925/26 учебном году 3/5 всех расходов на строительство новых школ покрывалось из вакуфных доходов[616]. Вакуфные доходы обеспечивали стипендии сельским студентам, обучавшимся в Ташкенте, и являлись важным источником финансирования студентов, которые в эти годы направлялись в Москву или Германию[617]. Направление вакуфных средств на образование обосновывалось нуждами прогресса и нации (ил. 5); налицо было прямое заимствование аргументов Мунаввара Кары 1920 года, хотя нередко с «классовым» уклоном: утверждалось, что, поскольку вакуф был создан трудом рабочих и дехкан, он должен быть потрачен на их образование[618]. Это привело к разделению вакуфов на «религиозные» и «культурные». Данное разграничение, узаконенное декабрьским постановлением 1922 года, было призвано обособить религию как отдельную сферу деятельности и всячески ее маргинализировать. В Туркестане религиозные вакуфы считались единственным источником жалованья имамов и муэдзинов в мечетях, обеспеченных ваку-фами. Это разграничение также означало последовательное уменьшение роли улемов в управлении вакуфами и направлении вакуфных денег на религиозные цели. В январе 1925 года съезд чиновников вакуфной администрации проголосовал за полную отмену категории «религиозного» вакуфа и направление всех вакуфных средств на образование[619]. Мало того, утверждалось, что использование вакуфа для оплаты труда духовных чиновников противоречит не только советскому законодательству об отделении религии от государства, но и самому шариату[620]. Мусульманский антиклерикализм привел к полному переосмыслению старинной особенности исламского права.
Ил. 5. Вакуфный вопрос. Вверху: улемы борются с педагогами за контроль над вакуфными средствами (надписи на дорожном указателе: «Вырождение», «Образование»). Внизу: проиграв битву, они уходят в оборону и осуждают наступившие времена («Религия уничтожена, ислам пропал. Вакуф, принадлежавший улемам по шариату, тратится на образование. <…> Какой ужас!») Карикатура в журнале «Муштум» (1923. № 8. 17 мая. С. 5)
Если энтузиазм мусульман-реформистов подрывал институт вакуфа с одной стороны, то советское государство атаковало его с другой. Несмотря на все разговоры о возвращении вакуфа его бывшим владельцам, постановление от декабря 1922 года провозгласило укрепление государственного контроля над вакуфной собственностью. В последующие годы этот контроль постепенно усиливался, а определение сферы действия вакуфа сужалось. Отмена в 1925 году категории «религиозный вакуф» изменила сам смысл вакуфа, ибо теперь он имел мало общего с благочестивыми делами или целями. В декабре 1926 года, когда были закрыты все ташкентские медресе, помещения медресе Эшанкул перешли из ведения ГВУ к ТурЦИК, который передал их киностудии «Шарк юлдузи» [Drieu 2013: 84]. Таким образом, к 1927 году, когда началось последнее наступление на вакуф, вакуфное имущество уже в значительной степени было поставлено под государственный контроль. Вкупе с уменьшением числа кадийских судов это привело к тому, что исламские институты были сильно ослаблены, а в 1927–1928 годах окончательно упразднены.
Восстание Фитрата против Бога
Удушение исламских судов и вакуфов сопровождалось переменой в религиозных настроениях, по меньшей мере у некоторых джадидов. К 1923 году резкий антиклерикализм 1917 года стал сочетаться с проявлениями глубокого религиозного скептицизма, в сущности безбожия. Этот скептицизм выражался в основном на исламский манер и, хотя, несомненно, испытал влияние революции, мало чем был обязан непосредственно советскому атеизму. Главной фигурой в этом смысле был сам Фитрат, чей путь к неверию можно проследить по череде сочинений, опубликованных им в эти годы. Проводимое Фитратом различие между «истинными учеными», которые служили исламу и нации, и «муллами», поклонявшимися исключительно своим животам, углубилось, когда на него стала давить необходимость политической деятельности. В «Индийских революционерах» (1920), где центральное место занимает тема патриотизма и антиколониальной борьбы, тип муллы воплощен в образе Мауланы Нумана – ученого, который эмигрировал на горную границу Индии, чтобы вести борьбу с англичанами, но отказывается сражаться вместе с индусами и сикхами за освобождение Индии и, таким образом, становится пособником англичан. Главный герой Фитрата произносит речь, напоминающую рассуждения Индийского путешественника в 1913 году: