[699]. Эти дискуссии – о языке, наследии, вообще о том, что значит быть узбеком, – велись в новых учреждениях культуры, построенных советским режимом в рамках преобразовательных задач. Комитет по изучению узбеков (Ўзбекларниўрганиш цўмитасй), Узбекский комитет по охране памятников старины и искусства (Узкомстарис), Узбекский академический центр (Узбек билим ҳайъати) при Наркомате просвещения и краеведческие (ўлкашунослик) учреждения предоставляли возможность изучать и обозначать как таковые различные аспекты узбекскости [Baldauf 1992]. К делу строительства узбекской нации были привлечены музей, карта и перепись, но лишь после возникновения узбекской республики.
Создание Узбекистана также придало импульс «узбекизации» республики. Эта установка подкреплялась политикой коренизации. Целью последней, напомним, являлось укоренение советской власти в нерусских регионах путем перевода делопроизводства в государственных и партийных учреждениях на языки коренных народов и укомплектования этих органов представителями местного населения, чтобы дистанцировать советскую власть от ее предшественника – царизма. На практике коренизация лишь изредка угрожала положению русских в нерусских частях Советского государства (а чрезмерное усердие в этом направлении даже могло вызвать гнев ОПТУ), но она давала руководителям всех союзных республик право национализировать свои республики и ассимилировать группы населения, считавшиеся теперь меньшинствами[700]. Русские, однако, не считались в Узбекистане (и во всех остальных национальных республиках СССР) нацменьшинством. Ходжаев отстаивал справедливость этого на первом съезде Советов республики, заявив, что роль русских в установлении советской власти в республике делает их во всем равными узбекам[701]. Поэтому главной мишенью коренизации оказались не местные европейцы, а национальные меньшинства УзССР, и самое тяжелое бремя легло на ее многочисленное персоязычное население. Как мы увидим в главе девятой, попытка узбекизации персоязычных граждан республики породила таджикский национализм, который укрепил идею национализации населения региона.
Сделать узбеков узбеками
В одном из первых изданных в Узбекистане учебников узбекского языка для второго класса был помещен такой отрывок для чтения:
Зия-эфенди, только что приехавший из Стамбула и назначенный учителем родного языка… решил дать во втором классе начальной школы урок по глаголам настоящего времени. Второклассники происходили из разных городов и деревень. <…> Поприветствовав учеников, Зия-эфенди спросил: «Не япиюрсиниз? (Чем вы занимаетесь?)» Ученики из Ташкента ответили: «Ёзвотамиз. (Мы пишем)». Самаркандцы сказали: «Язаймиз», кокандцы: «Ёзёпмиз», наманганцы: «Ёзутамиз», некоторые селяне: «Ёзвотдимиз», другие: «Ёзётимиз». Были и такие ответы: «Ёзиб ўтурмиз», «Ёзиб турибмиз».
Зия-эфенди был поражен таким многообразием глаголов настоящего времени, прозвучавших из уст детей одной страны [мамлакат] и одной нации [миллат] [Рамазон 1926:103].
Этот текст изумляет уже потому, что главное действующее лицо его – стамбульский эфенди, ведь к этому времени минуло уже целых шесть лет после изгнания всех османских учителей из Туркестана и официальное мировоззрение определялось страхом перед иностранцами и пантюркизмом. (Учебник подвергся нападкам в печати за «контрреволюционное» и «узко националистическое» содержание, и из следующего издания данный отрывок был изъят.) Но, помимо этого, перед нами в очень ясной форме предстает дилемма, с которой столкнулась национализирующаяся узбекская интеллигенция. Она обрела Узбекистан; теперь она должна была сотворить узбеков. Оседлое тюркоязычное население Средней Азии отнюдь не являло собой единой речевой общности. В нем сохранялось огромное многообразие диалектов. Стоявшая перед теми, кто занимался языковым планированием, задача по формированию на основе этого многообразия единого языка воспроизводила в меньшем масштабе более значительную проблему построения единой нации из разрозненных оседлых групп, которые в период национального размежевания оказались классифицированными как узбеки. Во многих отношениях созданию современного узбекского литературного языка препятствовали те же проблемы, хотя и в меньшем, более локальном масштабе, что и попыткам создания общего тюркского языка.
Споры о языковом планировании являются отражением глобальных сомнений революционной эпохи по поводу облика национальных культур. Фундаментальный вопрос был таков: на чем должна основываться советская узбекская национальная культура: на массах или на высоких традициях прошлого? Или, в более широком смысле: какое значение должно иметь прошлое при определении узбекского настоящего в эти бурные времена, когда строится (или, по крайней мере, проектируется) новый мир? Для Фитрата ответ был ясен. Узбекское настоящее коренилось в национально самобытных высоких традициях прошлого, в каноническом величии, которым современные узбеки могли гордиться, даже если прошлое нуждалось в исправлении. В ряде научных работ (которыми Фитрат ограничивался после 1926 года) он выводил генеалогию узбекской нации XX века из исламско-тюркского прошлого региона. Одним из главных увлечений Фитрата была музыка. Он основал в Бухаре Школу восточной музыки и предложил Успенскому возглавить экспедицию по сбору и нотации бухарского макома. А в 1927 году провозгласил традицию макома, сформировавшуюся под «влиянием арабов и персов», «узбекской классической музыкой». Современная узбекская музыка должна была основываться на собственных классических традициях, которые следовало сохранять посредством нотации и изучения[702]. Помимо этого, в 1927 и 1928 годах Фитрат опубликовал две антологии среднеазиатской тюркской литературы, целью которых было утверждение родословной современной узбекской литературы. «В поисках материала для истории нашей узбекской литературы мы не остановимся только на чагатайском, – писал он, – мы пойдем глубже» – к восточнотюркскому языку, который лексикограф XI века Махмуд Кашгари называл хакани (в противоположность огузу) [Фитрат 19276: iii-iv]. Узбекская литература была древнее узбекского владычества. «Наш регион [улка] стал называться узбекским только в XVI веке, но всем известно, что тюрки проживают в Средней Азии очень давно». Литература, созданная ими, превратилась в чагатайскую, традиции которой унаследовал джадидизм [Фитрат 1928д: xi]. Вторая антология, «Образцы узбекской литературы», содержала отрывки из «Свода тюркских слов» («Диван лугат ат-тюрк») Кашгари, орхонских надписей (древнетюркских текстов VIII века с территории современной Монголии), устных эпосов «Алпамыш» (записанных Гази Юнусом у бахши в 1921 году) и «Деде Коркут», прозы Юсуфа Хасса Хаджиба и Рабгузи, а также поэзии Ясави, Атаи, Хусейна Байкары, Навои и тимурида Бабура, основателя индийской династии Великих
Моголов. Оба тома являли собой солидные текстологические труды, полемизировавшие с османской и русской тюркологическими школами, и способствовали утверждению канона современной узбекской литературы, которая выступала наследницей всей тюркской литературы, созданной в Средней Азии.
Но это видение языка как носителя национального самосознания и зеркала его достижений столкнулось с потребностью приблизить письменную речь к устной, сделать ее более демократичной и понятной населению (тем более что на повестке дня стояла важнейшая задача массового образования). Различные диалекты «узбекского языка» заметно отличались друг от друга: одни были богаты гласными (имея девять или десять гласных) и полностью сохранили гармонию гласных (ключевую особенность тюркских языков), а также лексику, «не засоренную» персидско-арабскими словами, тогда как другие, особенно городские, переняли персидскую фонетику (всего с шестью гласными), утратили гармонию гласных и заимствовали обширный лексический груз иностранного происхождения. Самые аутентичные тюркские диалекты были и наиболее провинциальными, а также наиболее лингвистически удаленными от чагатайского. Многие джадиды, не соглашаясь с позицией Фитрата, предпочитали брать за основу литературного языка простонародные наречия, сохранившие гармонию гласных.
Нельзя было отмахнуться и от различий в произношении, поскольку нацеленность на фонетическую орфографию объединяла всех участников полемики. Появление идеи латинизации завело дело в тупик. Сразу после революции пропаганда перевода тюркских языков на латиницу стала популярной в Азербайджане, где лингвист и политический деятель Самед Ага Агамалы-оглы неустанно продвигал его как панацею для преодоления не только неграмотности, но и всех форм отсталости[703]. К 1923 году благодаря упорству Агамалы-оглы движение это распространилось далеко за пределы Азербайджана, и московский Наркомнац начал обдумывать вопрос о латинизации[704]. Этот более широкий тюркский контекст сыграл решающую роль для Узбекистана, хотя до тех пор в пылких среднеазиатских дебатах о реформе орфографии тема латинизации практически не поднималась. Позиция Бату, отстаивавшего ее в 1921 году, была непривычной и в то время не вызвала особого отклика. Русский лингвист из Туркомпроса Е. Д. Поливанов также отрабатывал в 1922 году латинский алфавит, но из этого мало что вышло. Все изменилось, когда в марте 1926 года азербайджанские энтузиасты организовали в Баку I Тюркологический съезд, на котором обсуждался вопрос о переходе всех тюркских языков Советского Союза на латиницу. Политбюро вначале проявило настороженность, но после того, как съезд горячо проголосовал за принятие латиницы и создание единого алфавита для всех тюркских языков Советского Союза, поддержало это движение