Во многом столь бурный рост таджикской национальной активности обусловила политика, проводимая властями Узбекистана. Основополагающей чертой чагатайской концепции узбекскости было пренебрежение персидским наследием Средней Азии и сопутствующее ему отрицание наличия в регионе значительного персоязычного населения. С самого начала узбекские власти стремились свести к минимуму численность таджиков в Узбекистане. Всесоюзная перепись 1926 года показала резкое ее снижение по сравнению с предыдущими подсчетами населения. По данным Центрального статистического управления, в 1923 году в Самарканде при общем населении 102 700 человек было 81 700 таджиков, а в 1926 году – всего 61 000 из 138 800[773]. Центральное статуправление предположило, что изменилось национальное самосознание исчезающих таджиков и теперь они начали считать себя узбеками[774]. Сходным образом Узбекский Наркомат просвещения пытался тем или иным путем ограничить обучение на таджикском языке.
Главная масса населения в городах: Худжанда, Бухары, Самарканда – узбеки и даже лица, говорящие на таджикском языке, могут быть не таджиками, и таджикский язык может быть их неродным языком, а только разговорным. Так как 90 % таджиков владеют узбекским языком, вопрос об организации таджикских школ не является особо существенным[775].
Возникали споры даже по поводу языка, на котором дети говорили дома, причем для детей оседлого коренного населения по умолчанию предлагался узбекский язык.
Подобная политика вызвала возмущение среди нарождающейся таджикской интеллигенции и привела к быстрой радикализации ее позиций. Главной площадкой для выражения недовольства стала таджикская пресса, страницы которой запестрели сообщениями о самоуправстве узбеков. Приводилось множество примеров, когда людям говорили, что, если они назовутся таджиками, их вынудят переехать в Таджикистан [Джураев 2013: 69]. В глазах представителей таджикской стороны это являлось неопровержимым доказательством того, что перепись была сфальсифицирована и таджиков регистрировали как узбеков. Так же широко в таджикских газетах освещались жалобы на отсутствие в Узбекистане обучения на таджикском языке[776]. Эти сообщения в печати привели к быстрой радикализации характера таджикских требований. В 1929 году, когда Узбекский Наркомат просвещения решил «посредством точного и объективного подхода» определить, на каком языке говорят дети дома, чтобы перевести обучение в школах нацменьшинств на язык, на котором говорят их ученики[777], жалобы таджиков переросли в требование отделения от Узбекистана.
Уже в мае 1926 года таджикское руководство поставило этот вопрос перед самим Сталиным. В своей докладной записке член Таджикского ревкома Ш. Шохтемур жаловался на стремление Узбекистана «обузбечить» 800 000 таджиков «всякими мерами дикого административного нажима и шовинистического произвола», что выражалось в отрицании их языковых прав и насильственной ассимиляции. Шохтемур перечислил ряд нарушений, на которые пошел Узбекистан. Таджикские дети были вынуждены посещать узбекские школы, а пантюркистские «шовинисты» отрицали само существование таджиков как нации. Таджикоязычных школ недоставало, они плохо финансировались и вообще притеснялись узбекской администрацией. Таджикский институт просвещения в Самарканде (также призванный служить нуждам Таджикистана) представлял собой жалкое двухкомнатное учреждение, тогда как в большинстве школ Узбекистана преподавание таджикского языка было запрещено, даже в районах с таджикским населением. Торжественное заседание по случаю первой годовщины «провозглашения Автономного Таджикистана» велось на узбекском языке, что спровоцировало «демонстрацию против Узбекистана»[778]. В последующие два года этот перечень жалоб повторялся в многочисленных петициях, направлявшихся в различные партийные и государственные органы. Данные жалобы требовали вмешательства государства в узбекские порядки. Однако в 1928 году Мухиддинов вывел вопрос на новый уровень, потребовав не только отделения Таджикистана от Узбекистана, но передачи ему городов Самарканда и Бухары. Население Бухары, утверждал он, с незапамятных времен было персоязычным, а следовательно, таджикским. Однако под влиянием панисламизма и пантюркизма, писал Мухиддинов, младобухарцы отрицали существование таджиков и стремились насильственно ассимилировать их с узбеками. После национального размежевания панисламизм и пантюркизм частично сменились агрессивным узбекским национализмом, который представляет собой серьезную «политическую ошибку», искажает национальную политику и способен дестабилизировать советскую власть в Средней Азии[779]. Поэтому логичным решением будет передать Бухару Таджикистану. Примечательно также, что таджикские активисты с самого начала пользовались партийными подозрениями в панисламизме и пантюркизме, чтобы критиковать узбекскую политику и выставлять ее как вредящую интересам партии, государства и революции[780]. «Такое положение вещей, – подчеркивал в вышеупомянутой докладной записке Шохтемур, – вполне соответствовало и соответствует взглядам панисламистских, пантюркистских и панузбекских кругов современной узбекской интеллигенции и духовенства». Жалуясь на «искажение» оппонентами партийной линии, таджикские активисты тем самым позиционировали себя как истинные советские люди. Обвинения в панисламизме, пантюркизме и национал-шовинизме – главных партийных фобиях в Средней Азии 1920-х годов – и по сей день превалируют в жалобах таджиков на узбекскую политику.
Шохтемур, ставший главным выразителем таджикских требований, являл собой новый тип таджика. Родившийся в Шугнане на Памире, он происходил из исмаилитской шугнаноязычной семьи. Осиротев в детстве, Шохтемур был усыновлен русским офицером, который увез его в Ташкент и отдал в русскую школу. После революции он, как и многие молодые люди с русским образованием, трудился в советских органах. Работал в Туркестане, в 1922 году был назначен в «тройку», которой было поручено устанавливать советскую власть на Памире. В Ташкент вернулся в 1924 году, как раз к размежеванию. Таким образом, Шохтемур не был ни персом, ни суннитом, зато, в отличие от большинства таджиков, не подпал под влияние джадидов и их национальной идеи[781]. Мухиддинов, напротив, являлся отпрыском влиятельной бухарской семьи, которая до 1924 года не проявляла особого интереса к таджикскости. Теперь же он использовал критику джадидизма, пантюркизма и панисламизма не только затем, чтобы позиционировать себя как поборника советской власти, но и для дискредитации узбекского режима, возглавляемого заклятым врагом Мухиддинова, Ф. Г. Ходжаевым. Очевидно, что для Мухиддинова таджикский национальный вопрос был неразрывно связан с фракционной борьбой с Ходжаевым. Его единственный шанс вернуться в Бухару заключался в требовании передать этот город республике, в которой он оказался [Fedtke 2007: 36–38].
Мухиддинова поддержали несколько писателей, в том числе его товарищ по изгнанию Алиев. Они поставили вопрос так, что ни Средазбюро, ни ЦК не смогли его игнорировать[782]. Между тем ОГПУ уже давно собирало материалы по «панузбекизму и росту шовинизма» среди узбекской интеллигенции. Как мы увидим в следующих двух главах, эти подозрения пагубным образом отразились на узбекской интеллигенции. Жалобы таджиков, сформулированные в выражениях, как нельзя лучше соответствовавших языку ОГПУ, сделали узбекско-таджикские межнациональные отношения одним из злободневнейших вопросов в повестке органов госбезопасности и партии. Дискуссия об отделении Таджикистана от Узбекистана и связанных с этим территориальных преобразованиях, начатая в 1929 году, была напрямую связана с подозрениями государства в «узбекском шовинизме». Эти подозрения, в свою очередь, были обусловлены попытками очистить ряды партии и утвердить центральный контроль над течением местной культурной жизни, предпринятыми с открытием в 1926 году «идеологического фронта».
Глава десятая«Идеологический фронт»
В октябре 1924 года, в момент рождения Узбекистана, Абдурахман Саади составил обзор последних событий в области узбекской литературы. В этой статье, опубликованной в печатном органе комсомола «Узгариши ёшлар» («Революционная молодежь»), Саади отмечал, что главная черта современной узбекской литературной жизни – появление революционной литературы, характеризующейся романтизмом, упрощением языка и использованием символизма. По мнению Саади, главными ее апологетами были Фитрат, Чулпан, Эльбек, Вату, Шакир Сулейман и Гулям Зафари, которые все вместе завершили эпоху «реализма Бехбуди и Авлони», господствовавшую до революции[783]. Такое понимание узбекской литературной жизни, при котором революция была связана не с классовым конфликтом, а с открытием новых эстетических горизонтов, вскоре было объявлено вне закона. В 1926 году партия открыла «идеологический фронт» против «старой интеллигенции» и ввела в культурный дискурс Узбекистана новые понятия, так что отныне рассуждения о литературе могли вестись только в категориях, основанных на официальном толковании революции. В культурную жизнь Средней Азии включилась партия, что имело далеко идущие последствия. По мере сужения пределов допустимого пантеон новой литературы претерпел радикальные изменения. Средняя Азия, ее прошлое и настоящее должны были представляться в универсальных марксистских категориях, определенных партией. Известные имена, которыми пестрела статья Саади, начали исчезать из общественной жизни. Ирония заключается в том, что последний раз Фитрат и Чулпан были упомянуты в печати в хвалебном контексте: на страницах руководства «Как писать новости, статьи, стихи и рассказы», составленного молодым писателем Анкабаем (Худайвахидовым, 1905–1938) и предназначенного для нового поколения советских узбекских писателей [Анқабой 1927: 10, 49–60]. Именно Анкабай и начинающие литераторы, для которых он писал, стали рядовыми этого фронта. Именно они осудили джадидов и свергли их с пьедестала.