Эй, эй, чужая вещь под названием паранджа, у тебя грязные руки, не приближайся к узбекским женщинам, отойди в сторону!
Эй, мулла, который на протяжении тринадцати веков использовал души бедных женщин, накинь этот саван с рукавами себе на плечи!
<…>
Эй, дамла!
Кусай в изумлении палец и хватайся за бороду, похожую на охапку соломы! Затянув тюрбан, чуть отпусти голову. Если тебя огорчает, что женщины сбрасывают паранджи, прикуси язык и поплачь!
<…>
Эй фанатик, паразит!
Кури свой опиум, сидя возле печки!
Ешь эстрагон и заваривай зеленый чай.
Готовься уйти в мир иной!
Но у меня есть совет для тебя:
Возьми с собой паранджу и чиммат [чачван], которые ты принес, и отправляйся с ними в могилу!
Паранджа и чиммат!
Возвращайтесь, откуда пришли,
Отправляйтесь в Мекку,
Найдите свое место в аду![916]
Худжум прочно поместил отказ от паранджи в сферу «социалистического строительства». Узбекские активистки дистанцировали худжум от предыдущих споров о роли женщины в узбекском обществе. Это правда, писала Б. Джалилова, что «некоторые из наших молодых людей открыли лица своих жен и сестер, однако паранджа, унаследованная от наших предков», никогда ранее не подвергалась сомнению[917]. Европейские активистки женотдела трактовали вопрос еще прямолинейнее: худжум начал «освобождать женщин от праздного образа жизни, вовлекать их в общественную и производственную работу и таким образом поощрять их усердно трудиться, приобщать к активной жизни»[918]. Он должен был объявить о приходе новой жизни и привести женщин в светлый мир, о чем возвещал героический образ на первой полосе «Қизил Узбекистон» в день начала худжума (ил. 8).
Отныне эмансипация стала даром партии угнетенным женщинам Востока и была прочно связана с борьбой против ислама. Изображенная в «Қизил Узбекистон» женщина с открытым лицом и головой, покрытой шарфом, указывает в светлое будущее, стоя на фоне городского пейзажа со всеми атрибутами новой жизни: школой, артелью, кооперативным магазином, конторой женотдела и советом. Вставные лозунги на страницах женского журнала «Янги йул» («Новый путь») описывали новую жизнь: «Долой старую гнилую жизнь! Да здравствует новая жизнь! Да здравствуют люди труда! Долой бездельников! Смерть насаждающим религию и предрассудки муллам и ишанам! Сознание и знание рабочему и трудящемуся классу!»[919] В светлом мире будущего исламу места не было.
Большевики явно связывали отказ от паранджи и освобождение женщин с борьбой против ислама и улемов. Учитывая, что партия готовилась тогда к «борьбе с духовенством», она избегала всякой помощи со стороны улемов в распространении своего идейного посыла. По сути, избавление от паранджи стало избавлением женщин от ислама, на который возложили ответственность за их угнетение в мусульманских обществах.
Ил. 8. «Новая жизнь – навстречу светлому миру»
Қизил Ўзбекистон. 1927. 7 марта
Авторы-безбожники выделяли многочисленные женоненавистнические направления исламской традиции, называющие женщин источником всех бед в мире, утверждали, что исламский брак – это продажа невесты (поскольку Коран предписывает жениху на церемонии бракосочетания выплачивать невесте махр), указывали на другие аспекты исламского права, где женщины считаются неравными мужчинам (в наследовании или как свидетели) или же юридически подчинены мужчинам[920]. Самые смелые приводили в качестве довода жизнь самого Мухаммеда и его многочисленных жен. В рассказе, написанном Фитратом для «Худосизлара», Мухаммед предстает в образе похотливого обманщика, ничем не отличающегося от любого узбекского ишана (см. главу 7), а по мнению X. Абидова, 11 жен Мухаммеда (включая малолетнюю невесту Аишу) и множество наложниц делали его похожим на эмира Бухарского, прославившегося своим гаремом[921]. Но, возможно, именно режиссер О. Н. Фрелих окончательно связал ислам с женоненавистничеством. В его фильме 1931 года «Дочь святого» о сексуальных похождениях ишана есть поразительный эпизод, напрямую приравнивающий суфийский зикр к изнасилованию[922].
Монополизация партией смысла женской эмансипации поставила джадидов в неудобное положение. Они могли быть противниками применяемых методов, но в целом поддерживали главные цели отказа от паранджи. Хамза, разумеется, был горячим поборником последнего, но на него в прессе не нападали. Те же, кто подвергался нападкам, могли защищаться, ссылаясь на то, что являются сторонниками женского раскрепощения. Чулпан написал пьесу «Женщина времени» («Замона хотини») на тему снятия паранджи. Он же скорбел по поводу гибели Турсунай Саидазимовой, которой когда-то преподавал в Узбекской драматической студии в Москве и вместе с которой работал над многими постановками, прочел надгробную речь на ее похоронах, вызвав, как сообщается, у присутствующих слезы[923]. Хамза тоже написал стихотворение (марсия), в котором оплакивал ее смерть[924].
Худжум можно рассматривать только в контексте идеологического фронта. Как и кампания против мактабов, он должен был проходить дифференцированно: начаться в более «передовых» регионах республики, а затем охватить остальные. Здесь также основная тяжесть была возложена на плечи членов партии, поскольку от них ожидалось, что они будут подавать пример остальным, снимая паранджи со своих жен и сестер. Как и в случае с латинизацией, партия взяла дело в свои руки и навязала уже существовавшему культурному проекту собственный смысл; и, подобно кампании против мечетей и мазаров, худжум также был связан с демонстрацией власти в узбекском обществе. Однако при всем интересе, который это явление вызывает среди ученых, их усилия во многом идут в неверном направлении. Исследователи деятельности советского государства, изучающие Среднюю Азию исключительно или преимущественно по русскоязычным материалам, склонны рассматривать худжум в отрыве от контекста. И для Г. Масселла, и для Д. Нортропа худжум явился началом советского вмешательства в среднеазиатское общество, а не его кульминацией, порожденной отчаянием из-за неспособности режима осуществить перемены [Massell 1974; Northrop 2004]. В результате оба исследователя преувеличивают значение худжума и ошибочно трактуют его как столкновение большевиков – «иноземцев, атеистов, горожан» – с «узбекским мусульманским обществом», согласно формулировке Нортропа. Как показано в настоящей книге, «советское» и «узбекское» не были ни монолитными, ни взаимоисключающими категориями. Нелепо рассуждать о единой «узбекской мусульманской культуре» в обществе, на протяжении пятнадцати лет охваченном противостоянием, пережившем кровопролитную Гражданскую войну, революционные потрясения и голод. Узбекское общество было раздираемо конфликтами и взаимоисключающими представлениями о будущем. С открытием «идеологического фронта» произошли монополизация партией смысла перемен и устранение, сначала теоретическое, а затем и физическое, тех, кто выступал против. Но партия развернула этот фронт для борьбы не с «узбекской мусульманской культурой», а с другой обновленческой элитой. Это был конфликт двух конкурирующих взглядов на современность и преобразования; оба лагеря стремились к преодолению отсталости, и ни один из них не проявил терпимости к обычаям, традициям или существующей культуре. Трактовка этого противостояния как советско-узбекского лишает его всякого социологического смысла, поскольку не объясняет, как функционировал худжум на местном уровне и какую роль в нем играли такие люди, как Бузрукханов или Саидов. Не объясняет она и порожденного худжумом насилия, которое не было обусловлено мнимыми советско-узбекскими различиями, но осуществлялось исключительно по гендерному признаку.
Не указывал худжум и на подмену классовых категорий гендерными. Пол не был категорией, которую советские люди понимали или использовали. Наступление на паранджу имело целью привлечь женщин к производительному труду и разорвать узы традиции, обусловливавшие отсталость, а вовсе не предоставлять им свободу действий. Оно не было направлено на пересмотр гендерных отношений, и, разумеется, освобождение женщин не было связано с каким бы то ни было толкованием сексуальной или гендерной революции. И худжум, конечно, являлся не главным советским вмешательством в среднеазиатское общество, а лишь одной из комплекса инициатив, выдвинутых партией для закрепления своей власти над процессом культурных изменений в Средней Азии. Экономические начинания вроде земельной реформы и «хлопковизации» экономики региона были для партии гораздо важнее, чем снятие паранджи, а все темы, которые возникают в ходе худжума (недоверие к местным кадрам, представление о друзьях и врагах, отсталость Средней Азии), можно увидеть и во многих других областях политики.
Представленный здесь рассказ о советском наступлении на отсталость также должен заставить нас переосмыслить баланс сил в Узбекистане тех лет. Документы партии и ОГПУ пестрят опасениями, что даже местные члены партии не смогут или не захотят избавиться от влияния ислама. Как сетовал на закрытом заседании глава агитпропотдела Средазбюро Хансуваров, партийцы не любят антирелигиозную работу, а «иногда и боятся ее… Много есть таких махалля, в которых нет ни одного коммуниста, а есть по десять ишанов», ни ОГПУ, ни милиция не сможет им помочь, неудивительно, что они боятся[925]. Публичная критика состояния идейности в партии была привычным делом. Вот типичная жалоба: «Многие наши коммунисты не избавились от старого образа жизни. Они выдают замуж своих сестер, заставляя их прыгать через костер и устраивая свадебный пир