[997]. Представители местных национальностей могли быть только националистами; политические уклоны являлись делом европейцев.
Обезглавливание узбекской интеллигенции (как бы малочисленны ни были ее ряды) изменило настрой выживших. Реакцией как политической элиты, так и интеллигентов стали страх и покорность. Новая политическая верхушка (которую Д. Карлайл назвал «призывом 38-го») усвоила правила игры дорогой ценой[998]. Новый первый секретарь КПУз У Ю. Юсупов, выдвинувшийся из партийных рядов, был совсем другой фигурой, чем Икрамов или Ходжаев. За годы тщательного самовоспитания он выработал в себе добродетели, ценимые сталинским руководством[999]. Сходным образом чистка «принесла мучительный мир и конформизм» [Montgomery 1986:214] в ряды интеллигенции. Задачей уцелевших стали реорганизация и сохранение того, что еще не было утрачено. Поколенческие и политические баталии последних 15 лет теперь казались незначительными. После окончания террора в 1939 году эту задачу взял на себя новый глава Союза писателей Узбекистана X. Алимджан. Одной из ключевых особенностей переустройства литературной жизни стало полное искоренение памяти о прошлом, особенно о первом десятилетии советской власти. Даже когда был запущен процесс политической реабилитации жертв 1930-х годов, культурная реабилитация джадидов так и не состоялась. Снова начали публиковать (и переводить на множество языков) романы Кадыри, но другие его сочинения свет так и не увидели. Фитрат и Чулпан были преданы анафеме до конца эпохи гласности, и история современной узбекской литературы продолжала писаться без них.
Кода
В 1941 году на всесоюзном уровне планировалось празднование 500-летия со дня рождения Алишера Навои. В связи с этим юбилеем специальный комитет Совнаркома Узбекистана заказал русскому историку и востоковеду А. Ю. Якубовскому работу по истории узбекского народа. Написанная им брошюра – «К вопросу об этногенезе узбекского народа» – была издана только на русском языке, но вскоре стала основным текстом по узбекской национальной идентичности. В ней Якубовский выступал против «неизжитого до наших дней взгляда, согласно которому узбекский народ ведет свое существование от кочевников-узбеков, начавших проникать в Среднюю Азию в XV в. и завоевавших ее всю под предводительством Шейбани-хана лишь в начале XVI в.». Взамен ученый предлагал гораздо более длинную родословную узбеков: «В состав узбекского народа “узбеки-кочевники” вошли… лишь последним существенным слагаемым. Основой его являлись как раз не они, а все тюркское население Узбекистана, которое формировалось здесь в течение многих веков в сложном процессе этногенеза». То же относилось к культуре и языку:
Чрезвычайно характерно, что пришельцы узбеки-кочевники приняли в литературе тот язык, который был тогда господствующим среди тюрок Мавераннахра и который называли чагатайским… Филология и лингвистика в этой области дают нам ту же непрерывную линию развития, идущую от языка Ходжа Ахмада Ясеви, через язык Лютфи и Алишера Навои, к современному узбекскому литературному языку [Якубовский 1941: 1, 12, 13, 18–19].
Фитрат от всего сердца согласился бы с этим, если бы к тому времени не лежал в безымянной могиле. Ведь это был чагатайский взгляд на историю Средней Азии, облаченный в одежды этногенеза – концепции, только начинавшей тогда свой путь к научному и политическому принятию. Значительные преобразования в национальной политике 1930-х годов потребовали, чтобы все советские нации обладали устоявшейся историей, незыблемыми притязаниями на свои территории и древними культурными пантеонами. Пролетарский энтузиазм 1920-х – начала 1930-х годов сделался далеким воспоминанием. Этому способствовало и то, что к 1941 году все дореволюционные деятели были уже в могилах. От сельской, гипертюркской фонетики узбекского литературного языка, принятой в 1929 году, уже в 1934-м отказались в пользу системы шести гласных без гармонии гласных. Литературный узбекский язык в том виде, в каком он развивался после этого, был гораздо ближе к чагатайскому (который стал называться «староузбекским»), чем предусматривали более радикальные реформаторы конца 1920-х годов. Представление об узбекском наследии как о совокупности, включающей в себя тюркское (что подразумевало и все исламское) наследие Средней Азии, и увенчавшейся чагатайской эпохой, стало официальным. Главными фигурами узбекского пантеона стали такие светочи чагатайской литературы, как Навои, Захируддин Мухаммад Бабур, Мирза Улуғбек, а узбекская литература притязала на тюркское наследие оседлой Средней Азии. Изданная в 1959–1960 годах четырехтомная антология создала литературный канон «классической узбекской литературы», который почти не отличался от антологий Фитрата 1927–1928 годов, хотя о работе Фитрата нельзя было даже упоминать[1000]. Конечно, Тимур остался вне закона, но не было никаких сомнений в том, что советский узбекский народ претендовал на все чагатайское наследие. Поэтому едва ли стоит удивляться возрождению Тимура как национального символа после распада СССР. Все это, разумеется, послужило слабым утешением для джадидов. За свое увлечение нацией они заплатили жизнью.
Эпилог
Расправа над узбекской интеллигенцией в октябре 1938 года ознаменовала собой конец целой эпохи. Чистке 1929–1931 годов уже удалось обуздать динамизм и возможности 1920-х, но раз и навсегда покончили с революционным энтузиазмом расстрелы 1938 года. Конечно, кто-то уцелел, однако 1938 год ознаменовался тотальной сменой караула в политической и культурной сферах. Поколение джадидов ушло в прошлое. Что мы обязаны извлечь из его опыта?
Увлечение революцией
Джадиды представляли собой обновленческую элиту, которая, увлекшись идеями прогресса и современности, задумала преобразовать свое общество. Нация стала для них самоочевидным средоточием солидарности – единственным, которое позволяло обществу объединиться, укрепиться и стать частью современного мира наравне с другими современными нациями. В XX веке многочисленные группы, движимые сходным стремлением к деколонизации, национальному строительству, экономическому развитию, модернизации и преодолению «отсталости», преобразовали мир. Что отличало среднеазиатских джадидов (и их собратьев, принадлежавших ко многим другим национальностям советской страны), так это их позиция в отношениях с государством. Если взять два соответствующих примера, в Турции или Иране обновительские элиты контролировали государство (или сотрудничали с ним) и беспрецедентным образом использовали его аппарат для реализации своей программы культурной трансформации. В Средней Азии же дореволюционная интеллигенция никогда не имела возможности контролировать государственный аппарат (частичное исключение – недолго просуществовавшая Бухарская Народная Советская Республика) и вместо этого пала жертвой большевиков – другого типа обновительской элиты. Победа большевиков над джадидами не должна заставлять нас забывать, как много общего было между их программами и в какой степени русская революция радикализировала мировоззрение джадидов.
Отношение джадидов к собственному обществу было крайне непростым. Джадидизм зародился как всесторонняя критика состояния среднеазиатского общества, и джадиды не испытывали особой любви к окружавшей их действительности. Современное будущее было легитимизировано призывом к аутентичности, но восстановление этой аутентичности требовало отказа от настоящего и недавнего прошлого. По сути, джадидизм являл собой череду бунтов: против обычаев, традиций, авторитета прошлого, авторитета старейшин и сложившихся общественных элит, персидской литературной традиции, самого ислама. Бунты эти свидетельствовали и о глубоких противоречиях внутри среднеазиатских обществ. В независимом Узбекистане джадиды назначены национальными героями, которые действовали от имени народа и боролись за его права с деспотическим советским государством. За пределами Узбекистана сохраняется общее нежелание подчеркивать радикализм джадидов, по-видимому, из опасения, что оно затмит их противодействие большевикам или добавит лишнее очко Советам. Однако представление о джадидах как о национальных героях заслоняет внутренний конфликт среднеазиатского общества. А кроме того, сглаживает их культурный радикализм. Такие шаги еще больше способствуют непроницаемости мусульманского общества для окружающего мира и приводят к значительной недооценке культурного брожения межвоенного периода в мусульманском мире в целом.
В значительной мере культурный радикализм джадидов был порожден ощущением отчаяния, после того как Первая мировая война закончилась полным крахом Османской империи. Если гибель последнего суверенного мусульманского государства требовала отчаянных мер, то русская революция давала надежду и возможные ответы. Многим в колониальном мире (как в самой Российской империи, так и за ее пределами) русская революция представлялась антиколониальным событием, которое способно подорвать господствующие имперские порядки. В этом заключалась ее привлекательность в глазах многих колониальных интеллектуалов. Цивилизаторская миссия большевиков, их обещание распространить в колониальном мире просвещение и прогресс добавили ей привлекательности, которая в том или ином виде сохранялась до конца советского периода. Однако, в отличие от более поздних социализмов «третьего мира», джадидизм существовал в советском государстве и подчинялся его политике. У него было гораздо меньше возможностей для идеологического инакомыслия. Склонность джадидов смотреть на революцию сквозь призму антиколониального национального освобождения навлекла на них беду, ибо партия все меньше и меньше была заинтересована в многозначной трактовке своих целей. И все же нельзя постичь среднеазиатские 1920-е годы, отрицая, что мусульманские интеллектуалы были всерьез увлечены идеей революции как способа осуществления перемен. В стремлении к современности и прогрессу нация, революция и антиколониализм идеально сочетались с программой культурной трансформации.