ршаться в мире, и для того, чтобы совершаться, оно предполагает узнавание мною себя, в отличие, скажем, от героев Платонова, которые не узнали, не знали себя. А механизма для этого никакого нет, в том числе нет механизма и для выработки вот этого шестого чувства, т. е. для функционирования самих социальных чувств и состояний, гражданских мыслей, гражданских состояний, гражданских чувств. Для них нет никакого механизма. Эта ситуация неопределенности вообще и, в частности, в том смысле слова, что никакой физический состав, никакая физическая последовательность не определяют мыслительное состояние. (Скажем, так же как, например, из никакой вообразимой процедуры, из физических свойств золота нельзя вывести, что оно — деньги. Оно — деньги, потому что мы его считаем деньгами.) Это одна из причин, т. е. здесь — зазор оставляемой неопределенности, он заполнен чем- то. Чем? Мы пока не знаем. Но мы знаем хотя бы то, что полностью пройти этот зазор до места рождения мы не можем. И все наше понимание — внутри вот этого зазора. Значит, сделаем еще один такой вывод: если есть вот такие вот образования, пройдя через которые, у нас рождаются какие-то неорганические состояния (а гражданскую мысль и чувство, социальное чувство мы отнесли к таким вот неорганическим перцепциям, или неорганическим состояниям), то мы, конечно, имеем дело с бесконечностью. Иными словами, подразделяя в своем анализе такого рода образования, мы не можем дойти до такого, даже самого мельчайшего элемента или части этого образования, которое, в свою очередь, не было бы самим же этим образованием, а было бы уже чем-то совершенно другим, инертным или материальным. Скажем, машину мы можем разложить на такие элементы или получить из нее путем разложения такой элемент, который не имеет никаких признаков этой машины. А здесь мы не можем этого сделать в принципе. Это как бы некоторая, так сказать, внутренняя бесконечность. Мне это важно пометить, потому что именно эта бесконечность, или неанализируемость, указывает, что любая малейшая часть бесконечно содержит в себе все свойства целого. Так вот, это отличает наше искусство, я бы сказал — искусство общества.
То есть имеются какие-то образования: скажем, если копыто лошади представить себе как продукт искусства — это искусство природы, не человека, а природы. Оно организует целое поле возможных механических движений, содержа в себе их понимание (этого поля). Это такое архетипическое изобретение эволюции, конечно, не эмпирическое какое-то, а некоторая невидимая действительность копыта так же, как есть невидимая действительность листа по предположению Гете, может быть, неудачного, неважного. Он считал лист наглядной формой, которая содержит в себе все возможные растительные формы. Лист есть свернутое дерево, но не эмпирический лист, а некий идеальный образ, или архетип. Значит, я говорю о том, что фактически эти архетипы, или такие вот [идеальные] образы, не содержат в себе бесконечности в том смысле, в каком я говорил. (И это отличает их от машин, т. е. от того, что может изобрести человек.) Значит, мы имеем какие-то органы нашей искусственности, порождение у нас состояний, иначе порождаемых, естественных образом не порождаемых, но такие образования, в которых действуют силы большие, чем человеческие силы, которые не анализируемы до конца и поэтому не могут быть составлены (потому что то, что может быть проанализировано, может быть составлено и повторено, а то, что может быть составлено и повторено, может быть составлено и повторено иначе. А эти и не могут быть иначе, т. е., повторяю, если что-то можно сделать, в принципе можно сделать иначе). Поэтому, когда мы говорим, что это своего рода искусство природы, мы, конечно, пользуемся метафорой, понимая несделанность этого, хотя для человеческого существования конструктивность […] бросает свет и на искусство. Конечно, мы имеем дело с тем фактом, что есть такая простая зависимость.
Я выражусь так: в любых общественных событиях, исторических событиях действует нечто вроде плана, что Кант называл "целесообразностью без цели", или "планом разума". В каком смысле слова? Вот то, что я называл бесконечностью. Овеществленной метафорой этой бесконечности является рацио, или запланированная пропорция: такая, что через несколько шагов или даже через максимально долгое время я по-прежнему свободен и могу свободно думать то, что есть и что не может быть иначе. Сейчас я поясню, что я имею в виду. Когда-то древние говорили так, что не может быть, чтобы в мире были бы только видимые вещи, должно действовать что-то невидимое тоже, потому что предел вещей измеряется предвидением. Что значит предвидение? Предвидение — это направленная мысль, направленная к возможному, уже допущенному самой мыслью. Если это так, то мы никогда не можем увидеть ничего другого. И вообще, учитывая бесконечность времени позади нас, информативно мир давно бы уж исчерпался и никогда в нем не было бы ничего нового; прокрутившись несколько раз, он давно уже исчерпался бы. Работала бы машина, которая просто проецировала бы и реализовала возможности в ней самой заложенные, т. е. предвидение — какова будет вещь. А из известного, как известно, нельзя получить неизвестное. Это закон.
Откуда возникает новое? Вот в искусстве, скажем, — такие люди, как Сезанн, Филонов? Ну, это очень старый прием, и он всегда кажется модернизмом. В действительности только это и есть искусство, и оно… это всегда делалось. Просто, когда проведена уже операция на глазе и мы уже начали видеть, то потом мы видим это естественным образом и забываем, что эта операция была произведена, т. е. кто-то ее сделал. Как говорил Пруст, теперь мы видим ренуаровскую женщину на улице, а их ведь нужно было увидеть. Предвидящий глаз не может увидеть. Он реализует и искусственные, и естественные пределы, уже в нем заложенные. Значит, предмет можно увидеть только невзначай, новое можно увидеть ненамеренно, вне направленного взгляда (направленный всегда направлен на известное или пред-известное). Только невзначай. Оказывается, форма, изобретаемая или находимая, обнаруживаемая, открываемая искусством, есть то, силой чего творится наличное; то, что есть уже, но мы [не] можем это увидеть, узнать. И в этом смысле всякое развитие есть явленность того, что есть. Но мы не видим этого в плоскости преднамеренного взгляда, т. е. оформившегося независимого от этого акта творения взгляда. Значит, акт творения есть мысль, а не какое-то содержание мысли. И задача искусства в этом смысле есть задача создания акта мысли, а не той или иной мысли. Не мыслить, а позволять мыслить — вот задача такого рода конструкций.1 И они действуют в обществе. Скажем, они действуют, конечно, по отношению к тому, что мы называем правами человека. Права — те, которые стали называться естественными, — естественны лишь в одном смысле: не в том смысле, что в природе есть некоторые права заложенные, и об этом якобы естественное право говорит. Нет, не об этом теория естественного права. Она как раз переводит естественность в другую область, возводит ее в квадрат, это естественно… Тут в топологии действие тех сил, которые самим человеком не могут быть составлены (тогда они могли бы быть составлены и иначе), а являются превосходящими человека силами, амплифицирующими его возможности и через какую-то форму позволяющие ему впервые что-то знать, но знать в смысле наших постулатов, отличных от знания значений языка и значений в языке. В этом смысле, скажем, наличие или существование прав совпадает с сознанием прав в их творении, если под творением понимать [творение] уже наличного, — т. е. право предполагает развитость сознания. И здесь возможна такая тавтология: смысл и наличие права есть какое-то условие того, что их можно осознать, условие сознания. А сознание их является путем в эти права и в это существование прав. И вот когда мы имеем дело с гражданским обществом, то имеются в виду права только в этом смысле слова, т. е. права, которые могут быть реализованы, исполнены, обладают силой на свое собственное исполнение в виде прав. Я сказал, что знание есть сила. Знанием является то, что обладает силой на реализацию своих потенциальных возможностей. То же самое о праве. Тем самым мы всегда оперируем словами на двух уровнях. Мы говорим слово "справедливость": это одновременно чувство справедливости, которое, безусловно, инвариантно в любых обществах, как бы ни варьировалась там шкала ценностей, различение добра и зла и т. д., и т. д. Это чувство инвариантно (в том смысле, в каком оно может быть и является продуктом вот такого испытания в форме) и двойственно: т. е. оно одно — там, где оно является референтом значения слова справедливость, и другое, когда оно является вот этим событием справедливости, т. е. справедливости, искомой субъектом, который обладает силой на реализацию в качестве действительного состояния в мире потенциальной возможности понятия справедливости или чувства справедливости. Тем самым я ввожу представление о том, что все такого рода состояния, которые мы обычно обозначаем как якобы предметно существующие, например, состояния, касающиеся прав, и детальные структуры в виде институций и т. д., и т. д. — это просто какие-то предметы, как бы натурально существующие и обозначаемые этими словами (даже если имеется в виду и какая-то динамика, скажем, их изменений во времени, движение и пр., пр.) Нет, мы здесь говорим о более сложных вещах и, фактически, говорим, что гражданское общество есть сложная фигура, описываемая каким-то движением, исходящим из самого себя. Потому что я ведь фактически ввел события и предметы в мире, существующие в нем лишь в мере выполнения человеком какого-то усилия и в меру того, насколько эти предметы и состояния держатся на верхушке волны этого усилия человеческого, усилия узнать себя, усилия владения собой, усилия освобождения себя, усилия преобразования себя, усилия возвышения себя…
Разум действует в том смысле, что он как бы закладывает в виде плана цель для общества, цель возвышения человека посредством общества в случае данной программы. Посредством чего? [Посредством] некоей социальной связи, которая есть то, чего не могли бы сделать люди в отдельности, и что дает приращение соединению их усилий. То есть нечто, случающееся в мире приращением от соединения усилий, есть первичная социальная форма. Так вот, тем самым оказывается, что (я возвращаюсь к гражданскому обществу, раз я уже ввел понятие усилия) гражданское общество есть не совокупность предметов, а есть само состояние, являющееся сложной фигурой, прочерчиваемой каким-то движением. Я приведу простой пример. Вот есть шахматная доска. На ней заданы предметы, т. е. фигуры шахматные, им приписаны определенные свойства. В шахматном поле, на шахматной доске то бишь, всегда есть фигура, т. е. вихрь, и идея комбинации создает конфигурацию, в которой фигуры имеют другое значение — значение, не выводимое из значения пешки, значения слона. Это динамическое поле, поддерживаемое движением, т. е. усилием, и усилием или движением вычерчиваемая фигура, отличная от той, которую мы могли бы получить суммированием свойств слона, пешки, ферзя и т. д., и т. д. Вот то, что находится в этом состоянии, есть гражданское общество. Оно не есть просто общество, составленное из предметов или явлений. Значит, если мы говорим так, то тем самым мы говорим следующее (что