важно для понимания вот этой метафизической или невидимой стороны конструктивных явлений в обществе вообще и в гражданском обществе, в частности): это символический, или смысловой, характер этой реальности, она состоит из символов, которые есть вещи, вещи особого рода. Назовем их вещами разума, или вещами сознания. Скажем, такой вещью сознания, или вещью разума (имеющей вполне наблюдаемые, эмпирические и в этом смысле вещественные последствия), является социальный контракт, или греческая агора. Это вещь. Символическая вещь. Символ. Сам символ есть вещь. Социальный контракт есть нечто, чего никогда не было, нигде нету и никогда не будет, и что даже представить себе нельзя в качестве выполненного людьми. Если бы мы хотели эмпирически вывести социальный контракт, мы бы выводили его, конечно же, из свойства людей, и мы никогда не могли бы получить это как возможность в мире, т. е. что люди могли бы договориться. (Конкретные эмпирические люди никогда не могли бы договориться.) То есть этого не только нет в виде предмета, но [оно] даже не представимо как эмпирически возможное для людей (так же не представимо, как и эмпирически возможная для людей, скажем, бескорыстная любовь). Если мы предполагали бы, что это когда-то было и есть и люди, так сказать, из этого идеала исходят и т. д., и т. д. как примера чего-то бывшего, мы натолкнулись бы на простейшие невозможности. Я говорил о фигурах и о формах — так это были бы, скажем, невозможные фигуры., невозможные формы, как в рисунках у Эшера есть фигуры, которые нельзя прочертить единым движением… ни в каких измерениях (то есть в трех измерениях). Тем не менее, социальная жизнь европейского общества функционирует, организовывается и событийствует тем, что люди в каждую минуту что-то решают по поводу этого социального договора, имея в виду и мысля его. При этом он называется словом2, имеющим вполне предметный референт и эмпирическую аналогию в возможных эмпирических соглашениях между людьми, хотя сам этот символ имеет другой смысл, и тот смысл, который он имеет, эмпирически нереализуем и, более того, нет никакой необходимости, как выражался Кант, чтобы это вообще было бы когда-то сделано нашими предками и было бы нам дано в виде завета или завещания. То есть оно имеет какую-то действительность в нашей собственной действительности, но как бы поперек ее или в другом измерении. Это символы или смыслы, которые, кроме всего прочего, играют одну важную роль. Кроме вот тех возможностей испытаний и узнаваний, которые они нам дают (и только через них мы что-то испытываем и узнаем — узнаем так, что можно сказать слово "узнал", "испытал"), они еще и являются тем запасом и фоном, откуда мы черпаем возможности для терминов, в которых мы можем ставить социальные, т. е. осмысленные и поддающиеся решению социальные и исторические проблемы. Самой историей, самой жизнью. Вот о чем идет речь. Значит, вот эта некоторая невидимая действительность (смысловая и символическая, а не буквальная и реальная, предметная) есть условие и фон, и запасник, из которого мы черпаем, можем формировать осмысленные термины постановки социальных и исторических задач, которые не похожи и не являются той действительностью. Они — в этой действительности. Но само наличие их в этой действительности (в их эмпирическом виде), оно обусловлено вот той символической действительностью, о которой я говорил. И наоборот, когда мы наблюдаем эти действия в мире, акт, скажем, Французской революции и т. д., мы должны понимать, что смысл им придается символический оттуда, из этой фоновой действительности, но, следовательно, эмпирическое действие мы не должны считать попыткой реализовать в реальности, реализовать в предметности ту символическую действительность, которая является просто условием возможных осмысленных терминов постановки социальных, исторических и политических задач. То есть гражданское общество является в той мере гражданским, в какой оно понимает, сознает на уровне мускулов и умения составляющих его субъектов, что некоторые явления и события являются символическими дателями смысла, а не образцами реального устройства общества и искомыми целями. Я говорил: целесообразность без цели. Это ведь очень важная вещь. То есть, наверное, что-то гражданином гражданского общества оставляется все время в качестве символа запретов на его натуральное исполнение, т. е. запретов на натурализацию абсолютных понятий. А все хилиастические движения или гностические движения, давно уже существующие (они все сопровождают христианство), сопровождают гражданское европейское общество, которое кристаллизует евангелическое христианство в секуляризованных социальных и гражданских институциях; сопровождают в виде такой вот натуралистической ереси и такой (как бы сказать?) бездны торжественного небытия… Как бы вот бытие форм сопровождается всегда бездной небытия, на грани которой мы все время испытываем… антимир гражданского общества.
В эту бездну мы можем упасть, всегда влекомые соблазном, если мы недостаточно граждански образованы, т. е. вымуштрованы, выкованы… (соблазном придавания натурального значения абсолютным понятиям, символическим понятиям). Говоря об этом, я фактически сказал следующую вещь: через эту символическую действительность должно быть в обществе представлено в структурном виде все то, что есть в человеке. Но это, конечно, подвижные представления, потому что нельзя представить себе заранее, что что-то, где-то, когда-то сразу выполнено. Подвижно в том смысле, что сама эта представленность может быть лишь исторически получена. Собственно, история, очевидно, и есть попытка представить снаружи все, что есть в человеке: любые его побуждения, потенции, возможности — те, которые мыслимы сейчас и не мыслимы сейчас, но которые будут мыслимы и т. д., и т. д. Скажем, гражданское общество отличается тем, что если в человеке есть нечто (в чем человек чувствует себя исполненным и в полноте своего присутствия живым), и это нечто является эротичным, то в том публичном пространстве — в виде институций — должна существовать эротика. То есть кто-то должен снимать эротические фильмы, кто-то должен писать эротические романы и т. д.
Постулатом внутренним для этого является следующее. Здесь две стороны дела. Я поясню очень простой фразой (и сама идея гражданского общества… одновременно может тут вызвать массу ассоциаций: и открытого общества и т. д., — все, что мы ассоциируем с новыми европейскими демократическими обществами. Но пока я сознательно не употребляю слова "демократия", поскольку оно в моем расчленении вторично и может быть, кстати, демократией только тогда, когда она вторична, а не первична). Я пролью какой-то свет (кантовской фразой) на это, так сказать, двустороннее положение. Кстати, один из великих политологов, кажется, кто-то из французских современных философов уже говорил, что существует и четвертая кантовская критика — это его социально- политическая теория. Она вполне может быть составлена из некоторых его работ, в том числе такой работы, как "Теория и практика". (Другая — "О вечном мире".) Среди этих работ у нас есть, кроме трех известных, и четвертая кантовская критика. Кант говорил, что максимы (вместо "максимы" можно поставить "идеалы", намерения нравственные и мыслительные), требующие для своей реализации публичности, соответствуют политике, т. е. соответствуют праву и этике. Повторяю: максимы, требующие для своей реализации публичности, соответствуют праву и этике. А вот это страшно интересно. Значит, мы знаем ведь, что переживание какого-то живого чувства, скажем любви или узнавания, требует публичности для своей реализации. То есть я сказал, что реализуется что-то и исполняется только через конструкции, в том числе через эротическую конструкцию… (В данном случае под этой конструкцией имеются в виду просто фильмы, действительно эротические фильмы, художественные эротические фильмы, книга эротическая и т. д.) Если явление может позволить себе публичность, во-первых, и, во-вторых, реализуется посредством публичности, то оно соответствует праву и этике. И наоборот, следовательно, все, что соответствует праву и этике, должно быть публичным, поскольку смысл всего этого дела, их содержание и сущность — это их реализация посредством публичности. Иначе это несуществование, тени, царство теней. И вторая сторона, следовательно, этого дела, о которой я могу говорить (поскольку словесный материал этой второй стороны у меня уже промелькнул в виде слов "тени" и "несуществование"), что в пространстве объективации заполняется какой-то зазор, который существует между намерением мысли и мыслью, между побуждением права и правом человеческим как состоянием человека, т. е. это как бы пространство объективации; оно есть пространство таких объективаций, которые позволяют рождение или порождение до конца, исполнение в полноте своей. Исполнение, не оставляющее архаического, не оставляющее наше человеческое чувство, т. е. человеческое в человеке, в лоне или в лимбе архаики хтонической массы, пронизанной связками мифа, архетипов бессознательного и т. д., и т. д. То есть эти объективации никогда не оставляют нас лицом к лицу с хтонической, дышащей разрушением бездной, в том числе собственных человеческих инстинктов, а всегда позволяют овладеть ими, перенеся на экран. То есть я хочу сказать, что мыслящее сознание есть одновременно экранирование, позволяющее человеку не оказаться лицом к лицу с тем, чем он в принципе не может овладеть и в принципе не может понять, и что в принципе с ним несоизмеримо, и чем он может быть лишь захлестнут так же, как захлестнуто живое существо, где есть живое сознание, захлестнуто, скажем, пляской святого Витта. Ты — внутри скрежещущей машины совершенно механически последовательных и неумолимых в своей последовательности жестов и положений тела (как человек в обезьяньей шкуре что ли, который скачет)… И вовсе это не твои намерения. Ты можешь только со стороны, не имея возможности вмешаться, наблюдать за этим развертывающимся действием, а действует твое собственное тело, твои собственные руки и нос и т. д., и т. д. Если вы когда-нибудь наблюдали человека в пляске святого Витта, то это вот очень ясный образ. Так вот, значит, мы теперь понимаем, что такое принцип объективации. Теперь мы понимаем из него, какое значение и какое содержание имеет институциональная организация общества, так называемая демократическая организация. Ведь если есть вот такие вот наши орудия, посредством которых мы исполняемся — из этих орудий составлено публичное пространство, — публичность оказывается условием мне самому узнать, что я думаю, что я хочу, мне самому узнать мое право в смысле не значения права, а силы права. То есть той [силы права], которая есть одновременно сила на реализацию себя в виде состояния в мире, правового состояния, то тогда мы понимаем, что речь идет в строгом смысле уже об общественных вещах.