Во-первых, никто не хочет расстаться со своим телом, если плоть его, социальная в том числе, уже богоданна, т. е. она в свете смысла символической действительности построена и из него, изнутри, освещена. Это уже не простое природное тело, а, так сказать, богоданное и уникальное — только оно имеет возможности каких-то восприятий, видений, ценных для всего человечества. И с ним, конечно, жалко расстаться. А человеку, не прошедшему, скажем, социальную инициацию (я уже не буду брать религиозную), не повзрослевшему через социальные связности, ему и с телом своим не жалко расстаться. И ценности жизни он не знает. Вот, я опять возвращаюсь к Платонову. Ведь платоновские герои не знают ценности жизни — они как дети. Для детей ведь смерть — это абстракция чистейшая. Ценности, будучи не конкретными, абстрактными… Они ценности жизни не знают. И я говорил о том, что никто не хочет расстаться с телом. Тело, кстати, по христианской сути, божественно, оно, так сказать, богоданно. После Христа (но не пред-Христово тело, а второе тело, скажем так). И никто душу не хочет отдать. (Во французском выражении лучше звучит: "Personne ne veux rendre son аше". "Отдать душу другому".) Почему? Да потому, что там есть самое главное — то, что человек сам не знает и относительно чего он сам в себе не установился. И вот этот пустой зазор есть его свое пространство и время. Без движения в этом свободном пространстве и времени он не может стать и исполниться. Это и есть душа. И, конечно, никто не готов ее отдать. Я сам не имею, не знаю, так сказать… Это самое ранимое и стыдливое во мне, в этом смысле самое непубличное (вы помните, я говорил о том, что условия публичности сами не должны быть публичными и не должны быть наглядными). А представьте себе, что это сплющено: вот, как электроны на орбитах… они все в пустотах, а тут все упало на ядро. Это сплющено — сплющено, как у воина-афганца. У него сплющен люфт пространства, в котором он узнал бы что-то о себе, будучи воином в Афганистане, а оно сплющено названием "воин-интернационалист". И он как бы задыхается внутри этого названия. Вы знаете, у греков в свое время была забавная очень казнь: человека сжигали, варили, жарили заживо в фигуре медного быка. Это была казнь такая, одновременно пытка: помещали в фигуру медного быка, зажигали под быком огонь и зажаривали живьем человека. Так вот можно зажаривать человека в медной статуе этого человека. Грекам, конечно, это не могло прийти в голову. Это может прийти в голову только в царстве абсурда или в Зазеркалье. В стране Homo soveticus это пришло в голову. Сколько людей зажарено в медном изображении их самих! И они могут кричать сколько угодно, что "нет, это не я! Я другой!" или "Могу быть другим". Это вот крик того, кто жарится внутри медного быка. Но, отсюда, конечно (имея такое различие мы можем снова — к нам вернулся язык), мы различаем: есть нечто по- знательное [познаваемое] языком и нечто, знаемое в этом же слове, в этом же термине. Разные очень вещи, фундаментально разные. Но в языке же самом нельзя получить различия, нельзя различить в языке "воина-интернационалиста" от "воина". В этом смысле язык — страшная вещь. Он такой же наш враг, как и прошлое. И вот здесь мы должны вводить онтологическое различие: оно есть сознание, со-знание. Они различны в сознании. Сознание различительно. И вот это различительное сознание и есть то, что я называю принципом понимания, или понятности. То есть, в каком-то смысле, в правах мы имеем уже-действие этого принципа, [когда] я говорил "права человека" и говорил, что смысл и наличие существования прав совпадает с сознанием их в творении уже наличного, т. е. предполагает развитость сознания. Развитость сознания — это есть различенность, которая и есть сознание. Это не есть различие предметов, не есть что-то вовне. Ну, скажем, ответственность в языке и ответственность как состояние человека, называемое этим же словом, — они неразличимы. А их различие (они неразличимы в языке) и есть сознание. Оно же есть понимание, т. е. то понимание, которое является элементом и условием бытия понимаемого предмета, понимание как элемент самого бытия. И обратите внимание на простую вещь. Значит, с одной стороны, понимаемость, принцип понимаемости отличает объективируемое от редуцирования поля, вот того поля внутреннего люфта, без которого нет движения души. А иначе отличить мы не можем. Без принципа понимания, скажем, действия машины не были бы отличимы от действий человека. То, что мы видим, вполне могло бы выдаваться машиной. И мы никогда не предположили бы и не узнали бы за видимым человека как агента, со стороны которого идут нам видимые, наблюдаемые действия или следствия. С другой стороны, обратим внимание на то, что есть предел для всякой социологической или политической теории. То есть она может изучать что угодно, какие угодно детали и какую угодно степень детализированности закона социального, но до какого-то… до определенного предела. До какого предела? До такого предела: я должен знать, что мне делать, что я могу и как меня понимать (как живой субъект в социальных процессах и истории). Если социальная теория говорит о чем-то, чего я не могу сделать, в чем не могу участвовать и понимание чего не может стать элементом моего действия, то такая теория не существует. Она должна быть редуцирована. Точно так же, как, скажем, я могу понимать сцепление нейронных цепей, продуктом которых является сознание, но это понимание нейронных цепей не может быть элементом моего сознательного действия. И в этом смысле для сознательного действия оно лишнее, [и] теория нейронных цепей не имеет отношения к теории сознания, не может быть включена в теорию сознания. Это разновидность "бритвы Оккама". Точно так же есть принцип понимаемости для человека. Он обрезает, ставит пределы для самой социологической или социально-политической теории.
Много еще можно было бы сказать о принципе понимаемости, но коротко скажу о четвертом принципе, о принципе необходимости труда. Он простой. Я ведь говорил, что значит знать. Он [человек] действительно должен знать, что существует несправедливость. Не слово, не значение слова, не ассоциацию какую-то, я узнать в смысле действительно испытать. Иными словами, если возникает такой вопрос, возникает и следующий: почему нельзя все прямо? Почему нельзя хотеть и быть? Почему нельзя хотеть добра и быть добрым? То есть это напоминает, почему нужно трудиться, собственно? Почему недостаточно хороших желаний и намерений? Это вопрос. Мы мимо него проходим, не замечаем, говорим: "Путь в ад вымощен благими намерениями". Но, кстати, такая фраза является продуктом мудрости. Просто сейчас она стала обыденной фразой, и мы скользим по словам, составляющим эту фразу, не замечая скрытых там значений. Почему не непосредственно все? Почему хотение мысли не есть мысль? Почему хотения добра недостаточно? Это, фактически, вариация из первой части первого принципа, когда я говорил об искусственности; это утверждение невозможности естественного добра — т. е. [что] нет естественного добра. (Кстати, Достоевский всю жизнь [этой проблемой] занимался, и хотя бы одним творческим продуктом этого занятия всей его жизни было доказательство и показ того, что эта предпосылка почти что всей русской литературы о некотором естественном добре фальшива.) Нет естественного добра — добро делается, делается с трудом и не непосредственно. [Отсюда] вытекают вопросы: Почему все не сразу и не прямо? Почему вообще нужно время? (А время просто есть другой термин для усилия. В этом смысле время — феномен индивидуального сознания, но сознания онтологического, как элемента онтологического устройства. Время есть усилие. Усилие бытия.) Почему вообще нужна история? И почему вообще нужны другие, т. е. общество? То есть, фактически, почему нужна родственноеть более сложная (или родственность, или человекомерность, мерность человеческая), более сложного рода, чем кровная родственность или сексуальная? И если перевернуть, мы ясно видим, что, например, не работать — основной принцип советского общества. Все дела криком кричат… Просто лишь бы не работать.
Значит, в этом есть какая-то другая метафизика или антиметафизика. Скорее всего антиметафизика в том же смысле, как есть мир — антимир. В этом смысле антиметафизика. Не против метафизики, а реализованная антиметафизика. Не работать… Потому что в метафизике у нас есть принцип необходимости труда. Только трудом во времени, в обществе, не непосредственно, т. е. через принципы понимания, понятности, через принципы объективации, через принцип конструкции [что-то может свершиться]. И тогда мы прекрасно понимаем, что вот эту аксиому, или принцип необходимости труда, можно выразить иначе: это принцип драмы души. То, что в действительности кажется социальными реакциями, социальными ролями, масками и т. д., в действительности является драмой души и предполагает движение в душе как противовес того, что развивается вовне. То есть движенье в душе всегда должно быть эквивалентом того, что возможно и что развивается вовне, так что труд души и свободы, труд свободы и есть, собственно, история. И, очевидно, в сфере исторической или в сфере сознания (что одно и то же) прямыми путями являются только кривые. (Ну, как, очевидно, в неэвклидовой геометрии.) Прямо — ничего нельзя. Нельзя протянуть руку и… А жаль! Ибо человек все время хочет прямо. Почему нельзя прямо? Я прозрачен самому себе, ясен, поскольку я добронамерен. Вот все… и прямо есть добро. Но нет прямо добра и т. д.
БЕСЕДЫ
ФИЛОСОФИЯ — ЭТО СОЗНАНИЕ ВСЛУХ [1988]
Я не буду говорить о специальных проблемах философии. Хочу лишь выделить некое ядро, которое в философии существует и которое поддается общепонятному языку, где достижима ясность, та ясность, которая возникает в душах людей, слушающих или читающих философскую речь. То есть как бы человек пережил что- то, испытал, но просто слов не знал, что это может так называться, и что можно, более того, пользуясь этими словами, пойти еще дальше в переживании и понимании своего опыта. Во все времена и везде философия — это язык, на котором расшифровываются свидетельства сознания.