Итак, организм для среды есть вероятность, желаемость и ожидаемость. Среда для организма – приглащающая сила. Не столько оболочка, сколько вызов» [Мандельштам 1990: 122].
Если принять этот взгляд, то отношения организма и среды, человека и культуры (идеальной формы) следует признать взаимно активными, коммуникативными, диалогическими. Диалог может быть дружественным, напряженным, конфликтным, он может переходить и в агрессию. А. А. Ухтомский не возражал даже против дрессуры человечества, лишь бы она была исполнена благоволения к нему.
Человек может принять вызов со стороны культуры или остаться равнодушным. Культура также может пригласить, а может оттолкнуть или не заметить. Другими словами, между идеальной и реальной формами существует разность потенциалов, что и порождает движущие силы развития. Таким образом, они находятся не в культуре и не в индивиде, а между ними, в их взаимоотношениях. Что касается потенциала культуры, то хотя он огромен и едва ли измерим, но в принципе он известен и понятен. Что же касается собственного потенциала человека, то природа его, равно как и его количественные характеристики, остаются таинственными, загадочными. М. Цветаева писала о безмерности человека, живущего в мире мер, а по словам О. Мандельштама, «нам союзно лишь то, что избыточно». Парадокс состоит в том, что благодаря безмерности, благодаря «избытку внутреннего пространства» человек только и может стать «мерой всех вещей». Можно с уверенностью утверждать, что его возможности должны быть соизмеримы с потенциалом культуры, а порой в каких-то сферах и превосходить его. Известно, что слух младенца открыт к восприятию и усвоению фонем любого из более чем семи тысяч языков, существующих на Земле. Правда, спустя месяцы, «створки» закрываются за счет развития фонематического слуха к родному языку. Известно также, что младенцы-близнецы, оказывающиеся в ситуации коммуникативной депривации создают лишь им самим понятный язык. Потом перед исследователями встает задача его расшифровки, подобная задаче расшифровки языка дельфинов. Не углубляясь в традиционные и безрезультатные споры о природе, измеримости, норме индивидуального потенциала развития, дадим его поэтический образ:
И много прежде, чем я смел родиться
Я буквой был, был виноградной строчкой,
Я книгой был, которая вам снится.
Это тройное «был» в мыслящих устах поэта и есть необходимое условие не только врастания в идеальную форму, но и залог возможного перерастания ее.
После этих пояснений обратимся к схеме «Онтологический и феноменологический план развития», представленный на рис. 5. Для ее построения совершена элементарная процедура. Вертикаль развития, изображенная на рис. 3, сохранена в своем первоначальном виде и названа реальной формой. Рядом с ней изображена эта же вертикаль, но повернутая на 180 градусов и совмещенная с первой. Она названа идеальной формой. Совмещение реальной и идеальной форм иллюстрирует и расшифровывает мысль Л. С. Выготского о непосредственном взаимодействии первых шагов по пути развития ребенка с высшей, идеальной формой.
Конечно, в жизни не всегда и не все так счастливо складывается, как изображено на схеме. Здесь вступает в силу Его Величество Случай, в том числе и случайность рождения. В действительности идеальная форма, взаимодействующая с первыми шагами ребенка по пути развития, может быть весьма далекой от идеала. Может оказаться недостаточным и потенциал ребенка для достижения высоких ступеней развития.
Ситуацию развития, конечно, определяют не только конкретные обстоятельства рождения, ближайшего окружения, но и социальные обстоятельства.
Носителями идеальной формы являются реальные люди, язык, мир значений, символов и т. д., которые предсуществуют индивидуальному развитию. Богатство идеальной формы – это источник поливариантности индивидуального развития. Идеальная форма потенциально настолько богата, что она обеспечивает возможность практически любой реализации человеческого потенциала, конечно, если человек найдет себя в том или ином материале или в «материи» идеальной формы. Идеальная форма или культура – это приглашающая сила. Она существует, приглашает к развитию, но не навязывает себя. Другое дело, что носители идеальной формы могут ограничивать развитие индивида, препятствовать реализации потенциала человеческого развития, направлять его в нужное русло, формировать человека с заданными свойствами, вплоть до зомби.
А потенциал индивидуального развития действительно бесконечен. Во всяком случае, он не только позволяет подняться до вершин идеальной формы, но и превзойти их, так как производство культуры всегда индивидуально. Другое дело, что произведения индивидуального творчества могут приобретать надиндивидуальный или даже вневременной характер. Такие произведения входят сразу или со временем в тело, в плоть идеальной формы.
Обратимся к рис. 5. При небольшом воображении в нем можно увидеть сходство с двойной спиралью генетического кода. Таким образом, представленное взаимодействие реальной и идеальной форм можно рассматривать как своего рода Геном культурного и духовного развития человека. В правдоподобности этой схемы убеждает то, что в ее центре оказались сознание, символ и деятельность, то есть главные черты человеческого бытия.
Разумеется, на рис. 5, как и на рис. 3, показан не реальный, а возможный путь развития, который имеет огромное число вариантов. На рис. 6 представлен один из таких путей, когда индивид проходит в своем развитии не через все ступени, т. е. не использует возможности, заключенные в идеальной форме.
Рис. 5. Онтологический и идеальный феноменологический планы развития
Вообще, наиболее существенным является принципиальное построение схемы развития, а не ее концептуальное наполнение. Ведь в психологии не только все слова заняты, но каждое слово несет целый пучок значений и смыслов. Прочтение каждого понятия в схеме облегчается контекстом. Понятия, представленные на схеме, взаимно ограничивают произвольность в их интерпретации.
Рис. 6. Вариант возможного пути развития (не слишком успешный)
Схему следует воспринимать как «интеллигибельную материю», т. е. как некоторое наглядное пространство, облегчающее обсуждение проблемы развития человека.
Ко всем приведенным выше схемам вполне можно относиться как к гипертексту и даже как к метагипертексту, менять их концептуальное наполнение, связи между элементами, общую композицию. Можно и конструировать заново. Важно лишь одно – сохранение духовной вертикали.
Рис. 7. Вариант возможного пути развития (более оптимистический)
Глава 5ХРОНОТОПИЯ СОЗНАТЕЛЬНОЙ ЖИЗНИ[7]
Эту главу я начну словами благодарности другу и учителю – Мерабу Константиновичу Мамардашвили (1930–1990).
«Философия, – говорил Мераб Константинович, – это сознание вслух». Он всегда создавал вокруг себя напряженную зону сознания, считая сознание основным орудием и началом анализа. Сознание открывало ему, как философу, возможность личностной реализации не просто в виде достигнутой суммы знаний, а в виде именно мысли и бытия.
Те, кому посчастливилось его знать, видеть, слышать, навсегда сохранят в памяти событие его мысли и образ его личности. Но мы никогда не услышим его сознания, которое не только постоянно преодолевало пределы классической рациональности, но взрывало выморочный круг «правильного мировоззрения». Утешением является то, что его сознание выражено в текстах. Оно существует в культуре и потому необратимо. Тем обиднее, что в беседах с ним мы, психологи, жаловались на оскудение психологической культуры, на утраты наших достижений в области культурно-исторического анализа психики и сознания, на неразвитость науки о человеке, отсутствие целостных представлений о нем. Мы не отдавали себе отчета в том, что сознание Мераба Константиновича и его мышление были проникнуты страстной заботой о настоящем и будущем человека. Его волновали не культура и история сами по себе, а человек в культуре и в истории, человек, который должен постоянно превосходить себя, чтобы быть самим собой. В этом он видел скрытые предпосылки развития и существования культуры, т. е. ее скрытую пружину. Поэтому-то он и говорил, что «современного» человека не существует.
«В качестве «современной» может лишь восприниматься та или иная мысль о человеке. А сам он есть всегда лишь попытка стать человеком.
Возможный человек. А это – самое трудное, так же, как жить в настоящем. И он всегда нов, так же, как всегда ново мышление – если мы вообще мыслим. Речь может идти лишь об историческом человеке, т. е. существе, орган жизни которого – история, путь… Мы – люди XX века, и нам не уйти от глобальности его проблем. А это есть прежде всего проблема современного варварства, одичания. Это угроза «вечного покоя», т. е. возможность вечного пребывания в состоянии ни добра, ни зла, ни бытия. Просто ничего. Сокровища культуры здесь не гарантия. Ибо культура – не совокупность готовых ценностей и продуктов, лишь ждущих потребления или осознания. Это способность и усилие человека быть…» [Мамардашвили 1990а: 189].
Он отчетливо понимал, какие люди нужны нам сегодня. Это люди, «способные на полностью открытое, а не подпольно-культурное существование, открыто практикующие свой образ жизни и мысли, благодаря которым могут родиться какие-то новые возможности для развития человека и общества в будущем» [Там же: 186, 187]. Именно такого человека мы потеряли – единственного в своей естественности.
§ 1. Понятие «хронотоп»
Понятие хронотоп (от греч. chronos – время + topos – место; буквально – времяпространство) помогает более конкретно представить взаимоотношения онтологического и феноменологического планов существования и развития человека. Хронотоп соединяет в себе, казалось бы, несоединимое, а именно: пространственно-временные в физическом смысле телесные ограничения с безграничностью времени и пространства, т. е. с вечностью и бесконечностью. Пространство и время – это самые суровые определения бытия, пожалуй, более суровые, чем социум. Преодоление пространства и времени и, разумеется, далеко не полное овладение ими – это экзистенциональная задача, которую человечество решает в своей истории, а человек в своей жизни. Человек субъективирует пространство и время, разъединяет, объединяет их, трансформирует, обменивает, превращает одно в другое. Мало этого, он создает свое собственное пространство и время жизни, ее хронотоп. Хронотоп – это живое синкретическое пространство и время, в котором они, казалось бы, нераздельны. Хронотоп двулик: это в такой же степени «овремененность пространства», в какой «опространственность времени». Тайна сочетания, изменения масштабов, превращаемости пространственно-временных форм осознавалось давно. А. А. Ухтомский дал ей имя – хронотоп.
Вначале Ухтомский ввел это понятие в контекст своих физиологических исследований, а затем (по почину М. М. Бахтина) оно перешло в гуманитарную сферу. Ухтомский исходил из того, что гетерохрония есть условие возможной гармонии: увязка во времени, в скоростях, в ритмах пространственного действия, а значит, и сроках выполнения его отдельных элементов образует из пространственно разделенных групп функционально определенный «центр». Такая характеристика «центра» согласуется с определением функционального органа, под которым Ухтомский понимал временное сочетание сил, способное осуществить определенное достижение. Ясно, что эти силы не только распределены, но также и скоординированы в пространстве и времени.
Сказанное выше не противоречит здравому смыслу, принципу реальности и не содержит ничего нового, кроме названия хронотоп. Г. Минковский, на которого в своих размышлениях о хронотопе ссылался Ухтомский, говорил, что пространство в отдельности, как и время в отдельности лишь «тень реальности», тогда как реальные события протекают безраздельно в пространстве и времени, т. е. в хронотопе. Для физических событий это несомненно. Что касается событий психологических (оставим в стороне физиологические события), то здесь возникает вопрос. Человек обретает чувство реальности и утрачивает его, перемещается в мир теней. Он сам или его мысль при потере слова возвращается в чертог теней. Некоторые люди вообще сомневаются в реальности существующего: вспомним платоновскую пещеру. А может быть, это не только философские сомнения и фантазии? Может быть, реальность и ее тени одинаково необходимы для человеческой жизни?
Не уверен, нужны ли миру антимиры; это проблема физиков. Но история свидетельствует, что человечество, как и отдельный человек, без них не обходятся: Он рвется к свету из ночной тени, / А свет обретши, ропщет и тоскует. Булгаковский Воланд спрашивает Левия Матвея: «…что бы делало твое добро, если бы не было зла, и как бы выглядела Земля, если бы с нее исчезли тени? (…) Не хочешь ли ты (…) наслаждаться голым светом?» Не забудем, что по законам не только оптики, но и общества отбрасываемые тени бывают больше, чем предметы и люди, которые их отбрасывают. Человек не может жить без прошлого и без будущего, пусть трижды проблематичного или мифического. Настоящее без примеси прошлого и будущего вызывает ужас. В медицине это называют ретро– и антероградной амнезией. Человек не только «видит» будущее, но и организует в соответствии со своим «видением» свою деятельность. Это один из механизмов психического и личностного развития, называемый пролепсисом. М. Коул определил его как культурноый механизм, переносящий «конец в начало». Почти как у Т. Элиота: В моем начале – мой конец… В моем конце – мое начало. Б. Г. Мещеряков предложил термин «гетеро-пролепсис» – родительское «видение» будущего ребенка и создание условий для его развития. Иногда такое видение оправдывается. Бывают и промотавшиеся отцы (в том числе, «отцы» нации), закладывающие будущее своих потомков.
Значит, хронотоп сознательной и бессознательной жизни соединяет в себе «три цвета времени»: прошлое, настоящее и будущее, – одновременно сосуществующие и разворачивающиеся в реальном и виртуальном (мире теней) пространстве. Это хорошо видно на материале художественного хронотопа. По Бахтину, «в литературно-художественном хронотопе имеет место слияние пространственных и временных примет в осмысленном и конкретном целом. Время здесь сгущается, уплотняется, становится художественно зримым; пространство же интенсифицируется, втягивается в движение времени, сюжета, истории. Приметы времени раскрываются в пространстве, и пространство осмысливается, измеряется временем. Этим перечислением рядов и слиянием примет характеризуется художественный хронотоп. (…) Хронотоп как формально-содержательная категория (в значительной мере) и образ человека в литературе существенно хронотопичен» [Бахтин 1975:235]. Существенно хронотопична реальная жизнь человека, поэтому для психологии бахтинская характеристика хронотопа имеет не меньшее значение, чем для искусства. Не только в литературе, но и в реальной жизни человека бывают состояния «абсолютной временной интенсивности», прообразом которой может быть закон развертывания числового ряда (Г. Г. Шпет). Бахтин даже замечает: «Если бы хронотоп образа совпал бы с хронотопом читателя (слушателя, зрителя), то он превратился бы в реальное событие его, читателя, жизни» [Бахтин 1996–2003, 6: 387]. Подобное превращение возможно благодаря тому, что, согласно Бахтину, в художественно неделимом соединении пространства и времени участвует третий – ценностный компонент. Последний может быть выделен из художественного хронотопа только в абстрактном анализе. Бахтин вводит понятие хронотопических ценностей разных степеней и объемов, которыми пронизаны искусство и литература [Бахтин 1975: 391–392].
Хронотопические ценности, несомненно, присутствуют и в реальной жизни. О них пишет Ухтомский: «Тот путь, на котором мы строили наши проекты и предвидения, так часто оказывается в конце не таким, каким мы его предполагали. Если мы вспомним, что у более сильных из нас глубина хронотопа может быть чрезвычайно обширной, районы проектирования во времени чрезвычайно длинными, то вы поймете, как велики могут быть именно у большого человека ошибки» [Ухтомский 1978: 88].
Итак, мы пришли к тому, что жизненный, активный хронотоп невозможен вне ценностного, а значит, и смыслового измерения, что, на первый взгляд, не способствует раскрытию его тайны. Если время – это 4-е измерение, то смысл – 5-е или первое. Попробуем в них разобраться. Предположим, что человек имеет дело с исключительно объективными, т. е. не освоенными, не субъективированными пространством и временем. Ясно, что подобная двойная дезориентация окажется для него гибельной.
Ведь если при развертывании действия оно будет подчиняться лишь объективному пространству – времени, то вместе с исчезновением субъективности, целей и смыслов действия, испарится и оно само.
Столь же гибельна ситуация, при которой пространство и время будут исключительно субъективными, виртуальными. В этом случае утрачивается связь с реальностью, теряется приспособительный и конструктивный характер действия. Конечно, счастливые часов не наблюдают, но их счастье, даже если оно кажется безграничным, случается в определенном и ограниченном пространстве. Нелепость обеих предложенных версий очевидна. На самом деле, в каждый момент развертывания действия в нем должно присутствовать единство объективного и субъективного. В некоторый условный момент его развертывания в нем присутствуют объективное время и субъективное пространство; в следующий момент происходит смена и образуется новое единство: субъективное время и объективное пространство. Действие может сохранять приспособительный смысл и осуществляться как таковое лишь при условии чередования объективности-субъективности пространства-времени. На психологическом языке это обозначает, что в различные моменты развертывания действия образ ситуации трансформируется в образ и программу действия, а последние – в самое действие. Действие по ходу своего осуществления трансформирует ситуацию и строит новый образ измененной ситуации и т. д. В образе ситуации мы имеем дело с преобладанием субъективного пространства и объективного времени, в осуществлении действия – напротив – с преобладанием субъективного времени и объективного пространства.
В обоих случаях связкой между объективным пространством и субъективным временем, как и между объективным временем и субъективным пространством, служат ценность и смысл, т. е. третий компонент хронотопа. Они выполняют роль медиаторов-посредников. В свою очередь, смысл тоже двулик: он укоренен в бытии, т. е. объективен, но будучи найден или порожден индивидом, он становится субъективным, личностным.
Сказанное дает основания прийти к заключению, что хронотоп представляет собой гетерогенное образование, своего рода кентавр. Важно подчеркнуть, что действие, образ, символ, сознание принципиально хронотопичны, в них всегда присутствуют неотделимые друг от друга пространство-время. Их диссоциация, отделенность одного от другого на уровне отдельного человека – это предмет психиатрии, а на макроуровне (в социуме) оно означает кризис культуры и цивилизации. Движение во времени, отделенное от движения в пространстве, не становится событием. Для того, чтобы оно стало таковым, необходима прерывность движения, процесса, деятельности. Но этого мало. Процесс завершается, становится актом, образом с помощью того или иного медиатора, обладающего в свою очередь не только смысловыми, пространственно-временными свойствами, но и энергетическими. Действие, деятельность в актерской игре, по мысли О. Мандельштама, спаяны словом, держатся на нем. «Слово для Яхонтова – это второе пространство… Яхонтов – единственный из современных русских актеров движется в слове как в пространстве» [Мандельштам 1990: 310]. Для того, чтобы действие, деятельность, история были осмыслены, они должны содержать в себе, в каждый отдельный момент своего существования, прямую и обратную временную перспективу, зафиксированную в теле того или иного медиатора (или их совокупности).
Анализ не только действия, но и когнитивной и эмоционально-аффективной сфер психики как средств трансформации пространства-времени в их субъектные формы есть необходимый шаг к пониманию вневременности и внепространственности идеального. Выше шла речь о том, что не следует так уж сильно подчеркивать субъективность пространственно-временных форм реальности. М. К. писал, что превращенно-цельные неделимые являения обслуживают практические нужды действующего, наблюдающего, оценивающего человека, т. е. они вполне реальны и для него существуют объективно. Человек не мог бы действовать, если бы он в каждый момент времени сознавал свою собственную смертность, как и пристрастность, неполноту, превращенность реальных пространственно-временных форм. Это не противоречит тому, что у человека не только имеется представление о смерти, но оно выступает одной из существенных детерминант его поведения и развития. Благодаря превращенности отражения реальных пространственно-временных форм, человек в каждый отдельный момент времени не мечется между жизнью и смертью, а, забывая о неизбежности последней, живет, активно действует, рискует, творит, бывает, что и тоскует. Пониманию того, как человек решает все эти задачи, в большей мере способствуют развиваемые и развитые мифопоэтические представления о пространстве и времени. Дополню сказанное об этом в третьей главе еще одним примером.
Реакция выбора – традиционный объект психологических исследований. Испытуемых ставили, в том числе, в ситуацию Буриданова осла и неизменно приходили к не слишком оригинальному выводу, что человек не осел. В. и В. Лефевры, детально изучавшие реакции человека в условиях равновероятного выбора, пришли к выводу, что выбор ассиметричен и подчиняется правилу золотого сечения. Это ценное наблюдение, но еще не полное объяснение.
Мы с В. А. Петровским, обсуждая их результаты, заключили, что человек в этой ситуации, выбирая одну возможность (охапку сена), сохраняет в идеальном плане и вторую возможность. Нечто подобное, критикуя теорию условных рефлексов, предполагал, применительно к животным, и физиолог И. С. Бериташвили. Он не отказывал им в способности к образам и представлениям. Это означает, что в буридановой ситуации осел – не такой уж осел, как принято считать. Говоря всерьез, человек имеет дело не со стимулами, а с образом мира и с чувством и пониманием своего присутствия в мире. А мир, приходится констатировать, далеко не прост. В него входят и другие люди. Его сложности должна противостоять сложность внутреннего мира человека, своего рода пространства внутренний избыток, включающий настоящее, прошлое и будущее, причем будущее не просто предвидимое, а его осмысленно построенный, сконструированный образ; путь к его реализации представляет собой довольно рискованное предприятие. Поэтому поведение, деятельность и судьба человека определяются не вероятностями, а превратностями. А встреча пространства с временем (хронотоп) далеко не всегда в наших руках. Приходится уповать на случай, который, по словам А. Пушкина есть Бог – изобретатель, а по словам В. Набокова – псевдоним судьбы. Его ведь нужно суметь распознать как судьбу, не пройти мимо. А распознав, еще суметь ее удержать, стать хозяином своей судьбы. Здесь уже не просто пересечение пространства с временем и смыслом, а пересечение их со сферой духа, о чем прекрасно написано В. Н. Топоровым в его книге «Эней – человек судьбы».
Автор показывает, что «энеевский человек» – это новая стадия в эволюции homo mediterraneus, обусловившая многие черты более поздних представителей «европейского человечества» (Достоевский). Появление предтечи «европейского человека» – личности исторической, обнаруженной или спроектированной, напророченной Вергилием, ознаменовало «тектонический сдвиг» в культуре и цивилизации человечества. Посмотрим, как его характеризовал В. Н. Топоров: «… хотя Энея, как и других, будущее и судьба интересовали в плане общих жизненных итогов, но знание их нужно было ему не для того, чтобы уметь приготовить себе подстилку к встрече с будущим, но для того, чтобы, изменяясь самому, изменять само будущее, изменять самое судьбу и встретить их человеком настолько им конгениальным, что они становятся воистину «своими», по его Энея мерке – своим будущим и своей судьбой» [Топоров 1993: III]. Топоров пишет, что такое тройственное пересечение пространства, времени и сферы духа случайным быть не может. А. А. Ухтомский называл подобное пересечение «активным хронотопом». В нем «присутствует нечто единое, которое – при разумно мыслимых возможностях – не может быть объяснено ни как одно возникшее из другого, ни как оба, возникшие из чего-то третьего, но только как черта, присущая некой духовной ситуации высокого напряжения» [Там же: II]. Только через такое духовное напряжение и соответствующее ему напряжение действия потребное будущее может стать настоящим. Разумеется, непотребное – приходит само. На языке психологии это означает, что поведение определяется не оптическим, пространственным, а психологическим, т. е. актуальным будущим полем (Л. С. Выготский), в котором, разумеется, присутствует и прошлый опыт. Между прочим, так же ведет себя наука, которая без приличной теории и гипотезы слепа, а с ними способна делать открытия на кончике пера, находить в океане фактов островок, где факты научны.
Топоров отмечает еще одну немаловажную деталь. Эней выстраивает себя не по сиюминутным нуждам дня нынешнего, а по меркам не вполне ясно вырисовывающегося будущего, к которому относятся являемые ему и нередко двусмысленные знаки судьбы. Что это за «мерки», по которым выстраивает себя человек? Имеют ли к ним отношение «мерки», с которыми наука подходит к человеку? Оставим пока в стороне накопленные в классической психологии замечательные методы и результаты исследований, относящиеся к работе органов чувств, процессам восприятия, памяти, мышления, к аффективно-волевой сфере человека и т. д. Зададимся вопросом, можно ли измерить напряжение духа? Б. Спиноза даже сомневался в измеримости возможностей тела: «То, на что способно человеческое тело, никто еще не определил». Не определил и по сей день. Как никто не отменял древнего положения о том, что «человек – мера всех вещей». Он собой измеряет мир. Не права ли М. И. Цветаева, сказавшая Я – безмерность в мире мер! Безмерность самого человека и есть необходимое условие создания мер для мира, для культуры и цивилизации. Сама эта безмерность обеспечивается хронотопическими свойствами поведения, деятельности и сознания человека.
Безмерность есть условие свободы, разумеется, понимаемой не как вседозволенность. Вновь сошлюсь на В. Н. Топорова, который превосходно выразил «свободное ядро текста»: «Внутреннее (текстовое) пространство свободы неизмеримо сложнее, насыщеннее и энергичнее внешнего пространства. Оно таит в себе разного рода суммации сил, неожиданность, парадоксы. (…) Оно есть чистое творчество как преодоление всего пространственно-временного, как достижение высшей свободы. (…) Создание “великих” текстов есть осуществление права на ту внутреннюю свободу, которая и создает “новое пространство и новое время”, т. е новую среду бытия, понимаемую “как преодоление тварности и смерти, как образ вечной жизни и бессмертия”»[Топоров 1983: 284]. Чтение таких текстов учит свободе, расширяет «пространство смысла и понимания», которое, надо надеяться, имеется у каждого человека. Несмотря на «преодоление всего пространственного временного», сам текст обладает плотью, может быть плотным (Ю. М. Лотман), порой даже – железобетонным (ср.: «А слова его, как пудовые гири верны…»). Одним из самых замечательных примеров художественного хронотопа является «Заблудившийся трамвай» Н. Гумилева:
Шёл я по улице незнакомой
И вдруг услышал вороний грай,
И звоны лютни, и дальние громы,
Передо мною летел трамвай.
Как я вскочил на его подножку,
Было загадкою для меня,
В воздухе огненную дорожку
Он оставлял и при свете дня.
Мчался он бурей тёмной, крылатой,
Он заблудился в бездне времён…
Остановите, вагоновожатый,
Остановите сейчас вагон!
Поздно. Уж мы обогнули стену,
Мы проскочили сквозь рощу пальм,
Через Неву, через Нил и Сену
Мы прогремели по трём мостам.
И, промелькнув у оконной рамы,
Бросил нам вслед пытливый взгляд
Нищий старик, – конечно, тот самый,
Что умер в Бейруте год назад.
Где я? Так томно и так тревожно
Сердце моё стучит в ответ:
«Видишь вокзал, на котором можно
В Индию Духа купить билет?»
Вывеска… кровью налитые буквы
Гласят: «Зеленная», – знаю, тут
Вместо капусты и вместо брюквы
Мёртвые головы продают.
В красной рубашке с лицом, как вымя,
Голову срезал палач и мне,
Она лежала вместе с другими
Здесь в ящике скользком, на самом дне.
А в переулке забор дощатый,
Дом в три окна и серый газон…
Остановите, вагоновожатый,
Остановите сейчас вагон!
Магиенька, ты здесь жила и пела,
Мне, жениху, ковёр ткала,
Где же теперь твой голос и тело,
Может ли быть, что ты умерла?
Как ты стонала в своей светлице,
Я же с напудренною косой
Шёл представляться Императрице
И не увиделся вновь с тобой.
Понял теперь я: наша свобода
Только оттуда бьющий свет,
Люди и тени стоят у входа
В зоологический сад планет.
И сразу ветер знакомый и сладкий
И за мостом летит на меня,
Всадника длань в железной перчатке
И два копыта его коня.
Верной твердынею православья
Врезан Исакий в вышине,
Там отслужу молебен о здравьи
Машеньки и панихиду по мне.
И всё ж навеки сердце угрюмо,
И трудно дышать, и больно жить…
Машенька, я никогда не думал,
Что можно так любить и грустить!
А. А. Брудный в книге «Психологическая герменевтика» привел это стихотворение и следующим образом прокомментировал его: «Ясно, что “Заблудившийся трамвай” – это образ движения человеческого духа во времени и пространстве, движения, не знающего преград и не приносящего счастья.
Движение в реальном мире, реальном пространстве ограничено и направлено фактами действительности, как ограничен и определен рельсами маршрут трамвая.
Но человеку дан и мир виртуальный, пространство семантическое. В нем можно стать свободным. Свобода есть полет. В Азию, в Африку, в прошлое, в будущее.
“Зеленная” – это образ будущего. Прозрение собственной смерти (не первое у Н. Гумилева).
“Индия Духа”, которая так неточно толкуется современными комментаторами, – из Гейне: “Мы искали физическую Индию и нашли Америку Теперь мы ищем духовную Индию – что же мы найдем?” Всё, разумеется, зависит от маршрута.
Вагон описывает замкнутую кривую и – возвращается в Петербург.
Здесь поэту или его герою, в данном случае это все равно, открывается (“я никогда не думал…”) высшая ценность жизни: любовь. Он умрет. Любовь останется» [Брудный 1998: 209].
Лучше прокомментировать «Заблудившийся трамвай», чем А. А. Брудный, невозможно. Можно лишь перечитать это стихотворение, названное И. Бродским «золотом русской поэзии».
Существенно также приводимое Брудным воспоминание И. Одоевцевой об оценке «Трамвая» самим Гумилевым: «(…) не только поднялся по лестнице, – говорил он, – но даже через семь ступенек перемахнул… Семь – число магическое, и мой “Трамвай” магическое стихотворение (…)
Надеюсь все же, что мне удастся перемахнуть еще через семь ступенек, конечно, не сегодня, не завтра, а через полгода или год – ведь “великое рождается не часто”» [Там же: 205]. Семь, да еще семь ступеней говорят о потенциальной безграничности духовного развития человека.
§ 2. Мамардашвили открывает Декарта психологам
Возможен не только подобный приведенному выше макроанализ хронотопа, но и его экспериментальный микроанализ. В 1927 г. А. А. Ухтомский одобрительно отзывался об исследованиях Н. А. Бернштейна и характеризовал развитые им методы анализа движений как микроскопию хронотопа. Это микроскопия не неподвижных архитектур в пространстве, но микроскопия движения в текучеизменяющейся архитектуре при ее деятельности. Эти исследования, как исследования микроструктуры и микродинамики движения, нам понадобятся в дальнейшем, а сейчас обратимся к феноменологическому микроанализу хронотопа сознания, проведенному М. К. Мамардашвили.
Диалектический материализм, которым пропитывались многие поколения советских людей, учил, что сознание есть высшая форма движения материи. Гегель был еще щедрее. Он говорил, что сам дух не есть нечто абстрактно простое, а есть система движений, различающая себя в моментах. В обоих определениях подразумевалось не механическое, а живое, обладающее чувствительностью движение живого существа. Движение есть наиболее очевидный жизненный феномен, который сам себя показывает и воспринимается невооруженным глазом. Иное дело, что для выявления его биомеханических, функциональных, в том числе психологических, свойств и качеств требуется серьезное «вооружение».
Соглашаясь с двумя приведенными выше определениями, можно сказать, что везде, где есть сознание и дух, там есть движение, но, разумеется, мы не можем сказать, что везде, где есть живое движение, там присутствуют сознание и дух. Тем не менее можно предположить, что чувствительность живого вещества и его способность к живому движению есть ключ к онтологии сознания и заслуживает того, чтобы к нему внимательнее присмотреться.
Живое движение, представляющее собой «материю», строительный материал реакций, рефлексов, действий, образов, представлений, слов (речи) и пр., осуществляется в пространстве и времени. Оно может быть медленным или быстрым, скользящим, дрейфовым или скачкообразным, непроизвольным или произвольным, эластичным или жестким, но в любом случае, чтобы быть функциональным, оно обрастает пристройками и надстройками. В простейшем случае – это тоническая (латентная, подготовительная) стадия, фазическая (собственно исполнительная) стадия и стадия контроля результативности фазической стадии и ее коррекции. Для выделения этих стадий достаточно просто наблюдения. Они и наблюдались задолго до возникновения экспериментальной психологии. «Семь раз отмерь, один раз отрежь», а потом еще проверь. Постепенно выяснялось, что планирование, контроль и коррекция присутствуют по ходу фазической части, чему способствует дискретность движения, наличие микропауз, динамики скоростных характеристик движения. Пришло понимание, что для описания живого движения недостаточно декартовых координат, требуется привлечение топологических категорий (Н. А. Бернштейн). К описанию живого движения недостаточно добавить координату времени, нужно добавление еще и координаты смысла. Активность живого существа вызывается не только внешними обстоятельствами, стимуляцией, она часто бывает беспричинной, спонтанной, мотивированной изнутри, внутренне оправданной даже при ее извне кажущейся бессмысленности. Для описания активности понятий «реакция» и «рефлекс» стало недостаточно, они стали вытесняться или дополняться понятиями акции, акта, действия, поступка, свободного действия. Акт стал наделяться когнитивными свойствами. Ч. Шеррингтон постулировал наличие на завершающих участках действия элементов памяти и элементов предвидения, которые в своем развитии становятся тем, что мы называем умственными способностями. По словам А. В. Запорожца, действие само становится умным, а не потому, что им руководит посторонний ему интеллект. Было замечено, что рука учит не только глаз, а и голову, затем, как говорил М. Горький, поумневшая голова учит руку. Пришлось признать, что сначала возникает наглядно-дейтсвенное мышление (практический интеллект), затем конкретно-образное (визуальное) мышление и на основе обоих строится вербальное (дискурсивное, логическое) мышление. Если бы предметное действие не было умным, если бы не было «ручных понятий», «разумного глаза» или «глазастого разума», то нечего было бы интериоризировать, не из чего строить высшие психические функции, кстати, и нечего было бы осознавать. На косных инстинктах и близоруких рефлексах, как их называл А. А. Ухтомский, далеко не уедешь. Ему вторил Л. С. Выготский, говоривший, что мы не кожаный мешок, наполненный рефлексами, а мозг – не гостиница для них.
Отказаться от «абстракции простого движения» как идеального объекта, описывающего поведение [Василюк 2003: 62–63], легко (правда, далеко не всем), но как понять сложность действия, соединяющего в себе физику и метафизику, действие, деяние, в котором начало бытия (Гёте), в котором, по словам Гегеля, заключено истинное бытие человека, ибо в нем индивидуальность действительна. Как понять действие реальное и действие идеальное, или «парящее действие» (Новалис)? Без понимания не только физических, но и метафизических оснований действия невозможно «заземлить» метафизику сознания. Как говорили М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорский, без онтологии тоска берет за горло. Начнем в этом разбираться издалека – с понимания Р. Декарта психологами и физиологами.
В начале 1981 года М. К. делился своими размышлениями о философии Декарта в Психологическом институте. Эти «психологические и философские медитации» дали возможность не только философам, но и психологам освободиться от «того чудовищного вздора, который существует в комментариях по поводу наследия Декарта» [Мамардашвили 1993: 150]. В том числе и от вздора, существующего в психологии независимо от Декарта и его комментаторов, и о котором М. К. из природной вежливости умолчал в психологической аудитории.
Я не берусь оценить значение интерпретации М. К. декартовского понимания действия-акта, рефлексии, бытийственного сознания, эмпирического и когитального «я» и т. д. во всей полноте и для всей психологии. В большой степени это значение раскрыто автором, хотя и не самым прозрачным языком. В него нужно не только вслушиваться, вчитываться, но и «заглядывать в глубь строки». Моя задача скромнее. Мне хотелось бы, воспользовавшись «Картезианскими размышлениями», вернуться к проблематике хронотопических свойств живого движения, предметного действия, частично рефлексии, которые мы с М. К. начали обсуждать в совместных работах, опубликованных в журнале «Вопросы философии» (см.: [Зинченко, Мамардашвили 1977; 1991]). Судьба не позволила реализовать наш давний замысел – написать для психологов статью о хронотопии сознательной и бессознательной жизни. Этот текст, конечно, не претендует на его полное осуществление.
Выше, как и в упомянутых работах, шла речь о ненаглядности хронотопа. В размышлениях о Декарте М. К. также неоднократно предупреждает о необходимости блокирования нашей мании к наглядным представлениям [Мамардашвили 1993: 196]. И тем не менее я в последние годы (с упорством, возможно, заслуживающим лучшего применения) пытался визуализировать хронотоп живого движения. Моим оправданием служит то, что М. К. сочувственно относился к визуализации планетарной модели атома, двойной спирали генетического кода, внутренней формы действия, относя подобные образы к «интеллигибельной материи», к «понимательным вещам». Да и Декарт использовал понятие «схемное видение». Я не претендую на большее, например, на «живописное соображение» (Н. В. Гоголь).
Эта попытка и будет представлена ниже. Конечно, она может иметь смысл лишь в том случае, если мне (и читателям) удастся совершить усилие и сблизить трактовку действия Декарта-Мамардашвили и трактовку действия, которая складывается в физиологии активности, которую все чаще называют психологической физиологией (А. А. Ухтомский, Н. А. Бернштейн), а также с психологической теорией деятельности (А. В. Запорожец, П. И. Зинченко, А. Н. Леонтьев, А. Р. Лурия). Из обоих указанных направлений начинает прорастать психология действия или, точнее, наука о действии, подобная наукам о зрении, памяти, мышлении и т. д. Эффективным катализатором ее кристаллизации и роста являются «Картезианские размышления».
Далеко не все философы имеют свой собственный образ или хотя бы отзвук в психологии. Декарту в этом отношении повезло. Едва ли найдется учебник психологии, где бы не упоминалось его имя да еще по нескольким поводам: дихотомия души и тела, cogito…, страсти души, автоматизмы в поведении животных (психологи ничтоже сумняшиеся прибавляли и человека) и, наконец, понятие «рефлекс». Чаще всего в памяти оседало последнее, и Декарт рассматривался как «предтеча» психофизиологического параллелизма или детерминизма. Рисовалась прямая линия: «От Декарта… до Павлова» – как будто Декарт мыслил на уровне условных рефлексов. Не только И. П. Павлов не понял Декарта, хотя и поставил около своей лаборатории его бюст. Психологи брали из его учения детерминизм, оговаривая (в двух смыслах этого слова), что он механический.
Этот канонический образ, правда, изредка нарушался. Мое поколение помнит лекции П. Я. Гальперина по истории психологии (в 1951 г.), в которых он рекомендовал обратиться к Декарту, чтобы понять проблему свободы воли, а возможно, и свободного (не автоматического) действия.
Смущала и статья А. А. Ухтомского «Об условно-отраженном действии», написанная в 1938 г. В начале статьи А. А. Ухтомский замечает: как всегда зачаток будущего научного понятия в своем первоначальном зародыше содержит значительно более, чем впоследствии, когда школа выработает из него свой шаблон. Именно шаблон, а не декартовское представление о рефлексе, лег в основу всех рефлексологических течений в физиологии поведения и в психологии. Замечательный физиолог восстанавливает первоначальный богатый смысл понятий «рефлекс» и «отраженное действие», разъясняет, что живое отражение нельзя уподоблять физическому отбрасыванию и устранению воздействия внешней среды на организм, заменяет термин «отражение» термином «отображение», характеризуя последнее как рецепцию, направленную на адекватное воспроизведение внешней среды ради достаточного соответствия текущей деятельности текущим внешним условиям, т. е. динамике окружения.
А. А. Ухтомский аргументирует принципиальную роль активности ради точнейшего отображения реальности, идя от противного: «Научиться часами сохранять неподвижную позу для того, чтобы рассматривать предмет «наиболее объективно», как будто тебя самого тут и нет, это прежде всего достижение в области двигательного аппарата и его иннервационной дисциплины» [Ухтомский 1978: 253]. «Нужен уже высокий нервный аппарат, чтобы так внезапно перескакивать от состояния движения к такому «отсутствию себя в среде», бдительного ее наблюдения» [Там же: 255]; «…условие выделения себя как «субъекта» наблюдения из наблюдаемой среды невозможно для животного, пока оно всецело возится в среде как механический элемент и непосредственный участник» [Там же].
И, наконец, положение, буквально взрывающее ходячие (и до сего времени) представления о рефлексе и рефлекторной работе: «В своей рефлекторной работе организм сам деятельно идет навстречу среде, все далее и далее изменяя свое исходное состояние, обогащаясь умениями и расширяя границы рецепции» [Там же: 256].
Я привел эти выписки из А. А. Ухтомского для того, чтобы на знакомом психологам языке пояснить центральную для психологии проблему, рассматриваемую М. К. Мамардашвили в «Картезианских размышлениях». Это проблема «устройства» человеческого «действия-акта», а не действия-рефлекса, устройства «внутреннего акта», «внутреннего образа», «внутреннего слова», «cogito», наконец. Сердцевиной действия-акта, как и всей психической жизни вообще, является, согласно Декарту, не рефлекс, а рефлексия.
По словам М. К., Декарт, подобно Гамлету, ищет свой акт, который на самом деле представляет собой (по терминологии М. М. Бахтина) живой поступок, поступление, событийное мышление, действующее, поступающее, ответственное, участное в бытии сознание. Искомый единый и единственный акт – это не ответ на внешний стимул. Он не вовне и не внутри (в привычном психологическом понимании внутреннего) человека, хотя он и составляет человеческое в человеке. Упоминая поиски Гамлета, М. К. подчеркивает, что «этим символом выявляется действительная индивидуализация и позитивная реальная сила человеческого самоопределения, включающая истинную бесконечность (а не просто безразличие в смысле свободы “от”) и являющаяся, как выражается Декарт, добавлением к реальной природе каждого человека» [Мамардашвили 1993: 29].
М. К., размышляя о начальных условиях осуществления действия, говорит, что оно было бы невозможно, если бы мир был неупорядоченным, если бы внутри его физических (пространственных) процессов сидели какие-то «мыслящие» агенты и творили чудеса. Именно с этим мы сталкиваемся сегодня в ряде моделей когнитивной психологии, которые на первых порах даже заселялись демонами и гомункулусами. Психологи, у которых выработался иммунитет к «рефлекторной детерминации психики», странным образом уживающейся с мистикой, сталкиваются с парадоксальным утверждением: «…крайний детерминизм Декарта (как и Демокрита), выражающийся в превращении всякого телесного действия животного или человека в машину, есть на самом деле и утверждение высочайшей человеческой свободы… То есть Декарт как бы говорит нам: в мире есть основания (вот детерминистическая цепь) для строгого, точного и последовательного мышления, и эти основания строгого и точного мышления таковы, что не только оставляют место для нашей воли и свободы выбора, но и делают их необходимыми в составе общей гармонии мира» [Мамардашвили 1993: 40].
Обозначим этот ход мысли как «свобода из порядка» и оставим пока без рассмотрения роль случайности, случая, на которой настаивали М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорский, рассматривая эту детерминистическую цепь свободы. М. К. начинает анализировать ее как бы со «второго шага» или со второго звена. Первый шаг – это порядок из хаоса или творение, для которого вообще нет законов, возможно, первый шаг есть заклятие (ср.: А. Белый: культура – заклятие хаоса). С этой, по его словам, гениальной мыслью Декарта, видимо, поспорил бы И. Р. Пригожин. Но для психологической реальности эта мысль, несомненно, верна. (Ее бы хорошо усвоить изобретателям законов творческого мышления, творческой деятельности.)
Еще более отчетливо мысль о «законе внутри нас» и нашем свободном действии (если они нам свойственны) выступает при характеристике, можно даже сказать при определении последнего. Лучшего определения свободного действия я не встречал: «Представим себе, что действие есть некое сочетание разных шагов, например, сочленение нескольких шарниров, и оно происходит таким образом, что ни один из шарниров не производит никакого спонтанного неконтролируемого движения, не порождаемого самим действием. То есть внутри действия не только нет никакой “пляски святого Витта”, но и вообще не порождаются никакие другие движения, кроме одного. Такое действие, внутри которого нет никаких элементов, имеющих зависимое происхождение, и называется свободным, и такое действие безошибочно» [Мамардашвили 1993: 252].
Предупреждая возражения по поводу приведенного определения, скажу, что в нем речь идет о характеристике идеального свободного действия. В некотором смысле это похоже на ньютоновское определение идеального механического движения. И. Ньютон оставил будущим поколениям проблему: как движения управляются волей? В реальности ситуация осуществления действия, будь оно свободным или вынужденным, много сложнее.
Свободное действие, вопреки расхожим представлениям, не просто спонтанно, а действительно свободно, хотя оно контролируется решаемой задачей или достигаемой целью. Оно подчинено «закону внутри нас», то есть собственной логике, порождаемой в самом действии или самим действием. Оно осуществляется или разыгрывается на упорядоченной структуре. М. К., несомненно, говоря о шарнирах, имел в виду телесную биомеханику человека. Наконец, оно осуществляется в худо-бедно, но упорядоченном мире. Остановлюсь на этом подробнее.
Открытие сложности человеческого движения и действия как таковых пришло в психологию из биомеханики и физиологии. А. А. Ухтомский и Н. А. Бернштейн шли к этой сложности от рассмотрения природы и устройства человеческого тела. Ее источник лежит в огромном и избыточном по отношению к каждому отдельному исполнительному акту числу степеней свободы кинематических цепей человеческого тела. Парадоксально, но эта избыточность представляет собой необходимое условие необыкновенных и далеко еще не раскрытых возможностей человеческого действия.
А. А. Ухтомский, Н. А. Бернштейн, А. В. Запорожец рассматривали движение и действие как свободные динамические системы. Выполненный ими анализ функционирования таких систем намного предвосхитил достижения теории необратимых процессов, диссипативных структур, неустойчивых динамических систем, которая представляет собой существенный вклад в современное естествознание. В 1960 г. А. В. Запорожец следующим образом резюмировал результаты исследований построения движений Н. А. Бернштейна [1947] и свои исследования развития произвольных движений: на их осуществление влияют множественность степеней свободы кинематических цепей человеческого тела, многозначность эффектов мышечных напряжений при непрерывно меняющемся исходном состоянии мышц, внемышечные и неподвластные организму внешние и реактивные силы и многое другое. Поэтому «никакая, даже самым точным образом дозированная система пусковых эфферентных импульсов не может однозначно определить требуемое направление и силу выполняемого произвольного движения» [Запорожец 1986, 2: 22]. Отсюда и уникальность и неповторимость каждого живого движения. Оно не повторяется, а каждый раз строится.
В 1980 г. И. Р. Пригожин писал: «…в неустойчивых динамических системах невозможно задать начальные условия, которые привели бы к одинаковому будущему для всех степеней свободы» [Пригожин 1985: 6]. Отсюда и уникальность природных явлений.
Сходство этих фундаментальных выводов очевидно. Но далеко не очевиден механизм, посредством которого неустойчивые, свободные, динамические системы, находящиеся к тому же не в стационарных условиях, становятся на время своего функционирования устойчивыми, даже жесткими и в высшей степени эффективными. От неустойчивости системы остается лишь неустранимый разброс пространственно-временных и динамических характеристик действия при повторных воспроизведениях.
Нельзя сказать, что размышления М. К. упрощают проблематику построения движений и действий. Они вносят свой вклад в ее усложнение, помещая ее в более широкий контекст рефлексии, сознания, бытия, тем самым открывают новые возможности ее обсуждения.
Вернемся к порядку (закону) и свободе, возникающим на втором шаге. Здесь возможен «картезианский эксперимент», повторенный Кантом и получивший название «двойственного рассмотрения». Этот философский эксперимент «состоит в держании двух несовместимых, казалось бы, вещей. Вот мы вышли в зазор – это человеческая свобода. И в этом зазоре возникает вопрос. Есть ли вообще в мире такая сила, благодаря которой в этом мире мог бы быть хоть какой-нибудь порядок, хоть какое-то добро, хоть какая-то красота – по закону? То есть эксперимент состоит в попытке держать вместе свободу и закон» [Мамардашвили 1993: 39].
Зазор – ключевое слово, к которому М. К. многократно возвращается. Его мысль и слово все время бьются, чтобы читателям (слушателям) дать возможность не только понять, но и почувствовать, что он имеет в виду. Но вполне ему удастся, на мой взгляд, только второе. Попытаюсь пойти навстречу его пониманию и, так сказать, «сайнтифицировать» или психологизировать эту метафору или семейство метафор, окружающих первую.
«Размышление второе» начинается с этого слова. Философ в маске без гнева и упрека ушел куда-то. Это «куда-то» М. К. условно (с обещанием раскрыть по существу) называет зазором, несколько грубее подвесом, потом отрывом. Ссылается на выражение Ш. Фурье – «абсолютный зазор». (От себя в этот перечень вставлю «зияние», о котором, как метафоре души, писал представитель немецкой философской антропологии Арнольд Гелен.) Далее следует ссылка на декартовское «великое безразличие Бога и человека», которое может быть понято как отстраненность или остранение. Но оказывается, что безразличие – лишь некая точка, после которой начинается нечто другое. Эта точка называется фиксированной точкой интенсивности, в которой непонятным, но необходимым для автора образом присутствует избыточность. (Ср. с любимым М. К. О. Мандельштамом: Нам союзно лишь то, что избыточно. / Впереди не провал, а промер. «Промер» нам кое-что позже прояснит.) Не вызывает ли это ассоциаций с неизвестно кем (может быть, судьбой?) предназначенного мига времени не из времени, о котором писал Т. Элиот?
Представление об избыточности или условие избыточности необходимым образом входит в ткань свободного действия. Если ее нет, то нет выбора, вариантов, оно вынужденно, принудительно, несвободно.
Выше упоминалось, что живое движение, имеющее шанс приобрести форму свободного действия, есть преодоление избыточности кинематических цепей человеческого тела. Аналогично этому формирование адекватного миру зрительного образа есть преодоление избыточных степеней свободы образа по отношению к оригиналу. То же характеризует память, мышление и другие психические образования. Наконец, каждый из нас обладает избыточным числом своих собственных Я. Мало нам Я-первого и Я-второго, есть еще и «многояйность». Это разъяснение нам понадобится в дальнейшем, но М. К. придает избыточности еще более возвышенный смысл.
Итак: зазор, подвес, отрыв, зияние, фиксированная точка интенсивности, избыточности. Пример такой точки – размышление о смерти. Не только размышление. Бог – такая точка. В таких точках нет утилитарной пользы. Именно в этом смысле они избыточны: «Но оказывается все же, что должны быть такие избыточные точки. Бессмысленная в своей избыточности интенсивность вокруг них меняет смыслы нашей жизни. Смыслы нам доступны и понятны, а сами эти точки недоступны и непонятны» [Мамардашвили 1993: 33].
Стоп. Здесь избыточность трактуется в новом смысле – не как условие свободы, свободного действия, а как избыточность самой свободы, порождающей лишь большую свободу и ничего более. Здесь эти точки подняты на такую высоту, что их уже не видно. Они недоступны науке. Спустимся вслед за автором пониже, рассмотрим временную (или пространственную?) размерность зазора-точки, хотя само это словосочетание не обещает легкости понимания. Если точка, то внутри чего зазор? Или сам зазор точка? Размышление в точке и о точке: «Акт мысли весь целиком находится в мгновении. В неделимом настоящем» [Там же: 41]. А раз неделимом, то зазору нет места? Воля и свобода выбора появляются (или проявляются?) в полную силу в новой точке [Мамардашвили 1993: 40]. И здесь же ссылка на идею Декарта о «моменте» действия-акта. Наконец, картезианское сомнение упирается в твердую точку воли. Пока речь идет только о времени, хотя действие заслуживает и пространственной характеристики. Но это время весьма странное. Оно колеблется между мгновением и вечностью («концом света»). Хотя М. К. пишет: «В естественной природе акта, состояния мысли, состояния сознания не содержится возможности дления этого состояния, этого предмета или этого поступка. И более того – чтобы поступок длился, он должен все время длиться» [Там же: 42]
Это дление истинного акта или мысли поддерживается и непрерывно возрождается волей. Забегая вперед, замечу, что возможно Бог или судьба останавливают время в критических для человеческой жизни ситуациях. Такая аналогия все же облегчает понимание того, что М. К., вслед за Декартом, называет истинной бесконечностью, вечным актом, который есть нечто постоянное, растянутое в акте и в переживании которого нет признака дления. Он весь в настоящем.
Это все не более непонятно, чем непонятна жизненная психология. Академическая психология проще для понимания. И все же для понимания «вечности акта» (не означающей, впрочем, что он растянут на века) М. К. обращается к декартовой теории дискретности времени. В этой теории время не гомогенно, оно содержательно, в нем мы можем расставлять или выделять какие-то содержательные точки (опять точки!). И при этом «та точка, в которой я нахожусь или оказался, – она не вытекает из предшествующей временной точки. Как и точка впереди не вытекает из точки сейчас» [Там же: 45]. Но далее (держись, читатель, в мысли!) дискретное, содержательное (то есть обеспечивающее существование порядка) время характеризуется как непрерывное, континуальное, перманентное время. Правда, М. К. произносит не слово «время», а слово «творение». Но в следующей фразе он говорит, что порядок держится на непрерывно возобновляемом, постоянно длящемся творении, то есть речь идет все же о длении, о времени. А раз время – творение, то естественно заключить, что оно держится на усилии, на вершине его волны. И если я нашел себе место (в жизни), то это и есть место усилия, место, где я могу творить то, что не может быть иначе. Вновь автор проводит над читателем философский эксперимент, заставляя вместе держать две несовместимые вещи: творение того, что должно быть, что не может быть иначе, оговаривая при этом, что это творение не только не по образцу, но и не по заранее установленному плану. Кстати, именно этим архитектор отличается от пчелы, которая строит по образцу, по заранее установленному плану. (Читателя может утешить лишь то, что и наш автор является не только субъектом, но и объектом этого философского эксперимента.)
«В Боге, говорил Декарт, нет никакого понятия необходимости. На уровне творения нет законов, ничто не творится по законам. Он шел не потому, что сознавал нечто необходимым, а, напротив, нечто стало необходимым потому, что Он шел; нечто стало истинно потому, что Он так поступил; нечто стало нужно потому, что Он так сделал. Потом – стало, т. е. на втором шаге» [Мамардашвили 1993: 48].
Мы вновь встречаемся со вторым шагом, который М. К. характеризует как основное онтологическое переживание, как метафизику апостериори, как переживание длительности и самого второго шага, выражаемого словом «потом». И здесь вновь всплывает зазор – то, что в промежутке между «сейчас» или «теперь когда» и «потом», на втором шаге. Этот промежуток М. К. называет punctum cartesianum, то есть зияние длящегося опыта, не имеющего никаких предметов. М. М. Бахтин, анализируя поэтику Достоевского, говорит о кризисном времени, в котором миг приравнивается к годам, к десятилетиям, даже к «биллиону лет». У него также встречается «вневременное зияние», «вненаходимость».
Я вслед за М. К. наращиваю набор ассоциаций и слов, чтобы понять, что такое зазор между первым шагом – творением, где нет закона, и вторым шагом, где появляется закон. При этом я сталкиваюсь с двусмысленностью изложения у самого М. К. Казалось бы, творение – это первый шаг, и нужно лишь понимание и интерпретация зазора. Но М. К. говорит об «эмпирическом движении», происходящем в зазоре, в «punctum cartesianum», которое он условно называет «движением Бога». Это «движение заранее не задано, не может быть предположено или вымыслено, а должно состояться де-факто, как то или иное, а потом… А потом – даже существование «я» можно доказать…» [Там же: 49]. М. К. еще больше нагружает смыслом эту точку интенсивности, называя се точкой преодоления хаоса, распада, точкой переключения, которая и есть «я». Но все это «потом». А сейчас все не ясно, между чем зазор, если он дает основания толковать его как первый шаг, а «потом» – как второй. Оставим пока трудности с локализацией зазора, оставим и похожее на «активноый покой» «движение Бога». Остановимся на «эмпирическом движении», происходящем в зазоре. Видимо, оно должно иметь какую-то собственную специфику по сравнению с движением, осуществляемым на первом и на втором шагах. Между этими движениями тоже должна быть разница.
Предположим, что эти шаги представляют собой длящийся опыт на оси содержательного времени. Их должно быть много, и между ними образуются зазоры, каждый из них – это вневременное зияние. Зазор может рассматриваться и как остановка, представляющая собой прежде накопленное движение (О. Мандельштам), то есть зазор – это не покой, а усилие (может быть, и покой, но в пушкинском смысле – «покой и воля», о котором говорил М. К., или в сценическом – держание паузы). Думаю, что с такой интерпретацией М. К. согласился бы. Важно, что зазор не представляет собой Ничто. Да и сам М. К. замечает, что «и Бог и человек есть лишь движение». И далее: «Людьми мы становимся – или не становимся лишь после того, как совершилось какое-то движение и наше взаимоотношение с вещами, которые не имеют, повторяю, оснований в природном мире: природа человека не рождает» [Мамардашвили 1993: 143].
Дополним это своими ассоциациями. Назовем «эмпирическое движение» «живым движением». Оно неповторимо, дискретно, содержит в своей биодинамической ткани волны и кванты; оно реактивно, чувствительно, то есть имеет собственную биодинамическую и чувственную ткань и способно поэтому ощущать самое себя, заглядывать внутрь себя. Продолжу метафоры: оно не слепо для самого себя, оно происходит из себя (М. Мерло-Понти); оно слепой и поводырь, садовник и цветок, лошадь и цыган (О. Мандельштам).
Напомню, что по словам Ч. Шеррингтона [1969], на завершающих участках движения (действия) имеется место элементам памяти и предвидения. А. В. Запорожец выделял в действии две фазы (между которыми, видимо, тоже должен быть зазор): практическую и теоретическую. Другими словами, действие, как и орган чувств, по Марксу, – тоже теоретик, наверное поневоле, поскольку нет гомункулуса. Может быть, эти завершающие участки и есть «потом», о котором говорит М. К.? В живом движении имеются остановки, паузы, которые полезно уметь держать. Может быть, это и есть аналог «зазоров длящегося опыта». С содержательным временем, в котором развертывается эмпирическое, живое движение со всеми своими свойствами, включая и дискретность, с зазорами, казалось бы, все ясно. Если оставить в стороне эмпирическое движение Бога в зазоре, то все узнаваемо, во всяком случае с позиции психологической физиологии. Менее ясно со временем сплошной актуальности, с зазором в этом актуальном (и мгновенном) смысле, которые не укладываются на прямой содержательного времени. Актуальное время, на котором располагаются (или совпадают с ним) фиксированные точки интенсивности, видимо, должно быть перпендикулярно содержательному времени.
Нагрузим эти точки еще одним смыслом. Может быть, эти точки интенсивности и есть душа? Или более правдоподобно у Плотина – благодать, великодушие, душа есть грация, которую мы находим и в движении и в неподвижности. По А. Бергсону, красота – это застывшая грация. Воспользовавшись термином романтиков, ее можно уподобить «парящему действию» (ср.: «душой исполненный полет»). Ее страсти также связаны с действием. М. К. приводит психологически оправданное допущение Декарта, что все, что мы сейчас видим и чувствуем, переживаем, есть страсти давно исчезнувших действий, какие-то отражения давно «умерших действий» [Мамардашвили 1993: 142]. Но есть и другой мир – «мир чудовищной актуальности».
М. К. мучительно ищет язык для описания странного человеческого мира – мира, как он говорит, сплошной актуальности. Это мир действий, а не страстей или, вернее, мир таких действий, которые одновременно являются и страстями, т. е. состояниями. И само действие он называет «состоянием». Приведу полный вариант описания этого мира: «Декартов мир есть мир какой-то странной и чудовищной сплошной актуальности, или мир действий, в который мы попадаем и выпадаем. Впадая в него, мы имеем другую, особую длительность, например, длительность «врожденных идей», длительность действия, т. е. волевого проявления (а оно может быть только полностью все целиком, потому что воля, в отличие от других явлений, неделима – так же, как и добродетель). И в таком мире не только все актуально, но актуально все: все в целом представлено «здесь и сейчас», «hic et nunc» [Мамардашвили 1993: 142, 143].
Это своего рода панегирик или, точнее, пролегомены к будущей психологии действия (не рефлекторной и не деятельностной, хотя в последней уделялось огромное внимание различным психическим действиям: сенсорным, перцептивным, мнемическим, умственным, исполнительным, эмоциональным), а возможно, и к новой психологии личности.
В Декарте, прочитанном М. К., просвечивает то, что заслуживает названия «вершинной», «акмеистической», может быть, даже романтической психологии, о которой в разное время мечтали Л. С. Выготский, А. Р. Лурия, А. В. Запорожец.
§ 3. Опыт визуализации хронотопа
Как возможен во времени этот мир «чудовищной актуальности», в которой слиты все три цвета времени. Что собой представляет «аппарат», преодолевающий время, создающий то, что Л. С. Выготский называл «актуальным будущим полем»? Если формулировать эту проблему в терминах хронотопа (А. А. Ухтомский, М. М. Бахтин, В. Н. Топоров), то она звучит так: что собой представляет хронотопия сознательной жизни? В первом приближении можно сказать, что то, как интерпретирует М. К. естественную геометрию Декарта, очень близко к современным представлениям о хронотопе. Кстати, и А. А. Ухтомский пришел к этим представлениям не без влияния того, что он назвал «осязательной геометрией».
Перед визуализацией хронотопа введем еще два понятия, бытующие со времен Гумбольдта в лингвистике. Я имею в виду внешнюю и внутреннюю формы слова. Действие не беднее слова, тем более что в древнегреческом слове «логос» и в русском «глагол» неизвестно чего больше – слова, дела (действия) или мысли. Не буду сейчас специально аргументировать, что в действии помимо его внешнего исполняющего рисунка (внешняя форма) имеется внутренняя форма, которую, например, А. В. Запорожец называл внутренней картиной, внутренней моторикой. Во внутреннюю форму действия, которая сама по себе может быть достаточно дифференцированной, могут входить образ мира (ситуация), образ действия, страсть, слово. Равным образом и действие может входить во внутреннюю форму слова. Не только образ мира, но и действие «в слове явлено».
Внешняя и внутренняя формы, как бы они ни были тесно связаны одна с другой, как бы они ни взаимодействовали, имеют собственные, непохожие на физические, пространство и время. Ментальное пространство и время сознания, время смысла философы и психологи все чаще называют пятым измерением бытия.
Все чаше используется и понятие хронотопа. Но поскольку хронотоп ненагляден, трудно представим, он трудно приживается в психологии, хотя он прочно поселился в литературоведении и в искусствоведении. Психологам, видимо, проще оставить ментальность в пространстве мозга.
Так будет продолжаться и дальше, если не попытаться наглядно представить себе это пятое – первое измерение. Дело не в том, чтобы присвоить какому-либо измерению тот или иной порядковый номер, а в том, чтобы найти живое измерение бытия и сознания. Именно с этим связана моя первая, возможно, несовершенная попытка визуализации хронотопа. Может быть, она ускорит ассимиляцию психологией идей хронотопа и ассимиляцию удивительного «мира действия» Декарта, эксплицированного М. К.
Трудность визуализации хронотопа состоит в том, что он должен содержать в себе, помимо пространства, семейство или «пространство времен», располагающихся в пространственных координатах (XY) физического и психологического времени. В этом пространстве нужно найти место временам, с которыми мы встречаемся в размышлениях М. К.: содержательному и актуальному, дискретному и континуальному. Нужно найти место истинной бесконечности и бесконечности «ДИ», которую ввел А. С. Есенин-Вольпин. Эта бесконечность – «счет до изнеможения» (ДИ) или жизненный, а скорее нежизненный морок, которым характеризуется «хронологическая провинция», т. е. стояние или обратное течение времени.
Хронотоп в такой же степени «овремененность пространства», как и «опространственность времени». Я попытаюсь изобразить второй лик хронотопа, представить его пространственно. Что касается пространства per se, то оно будет содержаться в латентной форме. Его место будет указано позже.
Обратимся к рис. 8. На нем показаны две, расположенные перпендикулярно одна к другой, стрелы времени: стрела физического и стрела психологического времени. Над горизонтальной и непрерывной стрелой физического времени параллельно ей расположена идущая из прошлого в будущее дискретная линия живого времени – времени осуществляемых живым существом движений. Назовем се стрелой содержательного времени. Живое движение всегда дискретно, оно состоит из живых волн и квантов (см.: [Гордеева 1995]).
На этой дискретной стреле располагаются живые движения, предметные действия, поступки, осуществляющиеся в реальном физическом пространстве и времени и имеющие свои отчетливо выраженные внешние формы. Сегодня эта внешняя форма (траектория, скорость, ускорение, длительность остановок и т. п.) регистрируется с точностью, достаточной для ее микроструктурного и микродинамического анализа.
Интервалы, паузы на стреле содержательного времени назовем зазорами длящегося опыта. Из этих зазоров имеются входы в «облака», «глубины» внутренней формы живого движения. Под словами «облака» и «глубины» не скрывается сознательное и бессознательное. Их можно назвать просто «карманами», «петлями», «защечными мешками», «копилками опыта» и т. п. Для объяснения происходящего в живом движении их удобнее расположить «над» и «под» стрелой содержательного времени.
Рис 8. Хронотоп (виртуальная единица вечности) живого движения (жирная линия и «петли» на ней изображают ход персонального опыта в психологическом времени)
«Облака» и «глубины» построены в соответствии с одним принципом. Они располагаются над или под зазором, но захватывают или покрывают также участки совершившегося уже прошлого и не совершившегося еще будущего движения. Соответственно, в каждой внутренней форме имеется вектор от настоящего момента (от центра зазора) назад в прошлое и вперед – в будущее. В принципе внутренняя форма должна присутствовать в каждом живом движении, в каждом его отрезке. Когда она исчезает или истончается, то утрачивается жизненный смысл движения, оно теряет свои адаптивные, конструктивные свойства. Другими словами, оно перестает быть живым, содержательным, превращается в моторную персеверацию, в дурную бесконечность или в бесконечность «ДИ», становится мертвым.
На рисунке внутренние формы показаны пустыми. На самом деле имеется целое семейство моделей движения и действия, в которых внутренняя форма весьма и весьма дифференцирована. Во внутренней форме представлены образ ситуации (в нем имеется место для пространства per se, притом наполненного, содержательного), образ действия, интегральные и дифференциальные программы выполнения, схемы памяти, в которых хранятся образы, паттерны прошлых действий, средства контроля и коррекции, настроенные на ожидаемый результат и текущую информацию о его достижении и пр., и пр. Все компоненты моделей охватываются прямыми и обратными связями, своего рода кровеносной системой, которая может под влиянием внешних и внутренних условий реализации действия закупориваться, что вызывает ошибки, ступор и т. д.
Из моделей действия стали исчезать блоки принятия решений, в которых было место для демонов и гомункулусов. По мере дифференциации представлений о внутренней и внешней форме действия в них пропала нужда. Решение – это настолько важная вещь, что его (как и память) нельзя доверять какому-либо одному компоненту. В моделях имеется достаточный объяснительный потенциал для понимания того, как движения и действия самосовершенствуются, растут и развиваются «из себя». Далее я попытаюсь показать, что в моделях имеется потенциал и для объяснения соединения в действии двух несовместимых вещей – порядка (закона) и свободы. Несовместимое в философском эксперименте оказывается совместимым в психологическом.
Обратимся к зазору длящегося опыта. На внешней форме живого движения зазор вполне наблюдаем, измерим. Это не punctum cartesianum, к которому я вернуть позже. Функционально зазор представляет собой не только вход из внешней формы во внутреннюю, но и вход из внутренней формы во внешнюю. Это средостение между внешней и внутренней формой, место, где возможна обратимость или обращаемость внешней и внутренней форм.
А теперь давайте поиграем в невозможность таким образом, как учил нас М. К., а его – Декарт. Может быть, такая игра нас к чему-то приведет. Идею обратимости форм очень наглядно пояснил О. Мандельштам в «Разговоре о Данте». Он, интерпретируя ремарку Данта «Я выжал бы сок из моей концепции», сказал, что форму можно рассматривать и как оболочку, и как выжимку.
Может быть, внимательный читатель, рассматривая рисунок, заметил его несуразность. Внешняя форма обозначена прямой линией, а внутренняя форма обволакивает ее. Зазор – средостение делает непонятным происходящее. То ли внешняя форма порождает, выжимает из себя внутреннюю, то ли внутренняя форма порождает, выжимает из себя внешнюю. Так где же внутренняя форма? Внутри? Вовне? Где образ-регулятор действия? Может быть, он регулирует изнутри, но сам-то он находится вовне. В этом, слава Богу, никто, кроме некоторых физиологов, ищущих его в мозгу, не сомневается.
А где душа? Вспомним Г. Гегеля и более близкого нам по времени Г. Г. Шпета: «Душа есть нечто всепроникающее, а не что-то существующее только в отдельном индивидууме» [Гегель 1977: 155]. «Вся душа есть внешность. Человек живет пока у него есть внешность. И личность есть внешность» [Шпет 1992: 49].
В этот же ряд можно поставить и знаменитое «мир как представление» (Шопенгауэр), но не будем впадать в крайность. Утверждение о внешности души – не отрицание внутреннего, иначе не могло бы быть речи о ее овнешнении.
Трудности локализации внешнего и внутреннего в целом действии говорят лишь об их действительной обратимости и обращаемости, естественно, не полной. Но не только. Внутренняя форма столь же активна, энергийна, энергетична, сколь и внешняя. Для первой характерна аналогия с «вихревым движением» Декарта. Эту аналогию использовал А. А. Ухтомский для характеристики доминанты как функционального органа индивида. (По А. Ф. Лосеву образ обладает эйдетической энергией, энтелехией.)
Итак, одна функция зазора – это средостение. Для обращения одной формы в другую – физики сказали бы: для фазового перехода – нужен не демон, а страсть плюс произвольное или непроизвольное внимание к обстоятельствам, к себе самому, то есть нужен пустячок, которому психологи никак не могут найти место в организации психической жизни.
Функционально зазор – это не провал, а промер того, сколько и какой (внешней или внутренней) энергии необходимо тратить для достижения результата, для решения той или иной задачи. Но для «промера» нужна информация, а в зазоре-точке ее нет. Такая информация о прошлом и будущем имеется в петлях времени, в ментальных облаках и глубинах.
Собранная во внутренней форме, она концентрируется в настоящем – в зазоре – и сопоставляется с настоящим. И переход одной формы в другую либо осуществляется, либо не осуществляется.
Но ведь об этом же писал и М. К. в уже приведенном выше отрывке. Дискретное, содержательное, то есть обеспечивающее существование порядка время – это время, в котором реализуется внешняя форма. А время существования внутренней формы действительно непрерывно, континуально, перманентно. В целом же действии совмещены дискретность и непрерывность времени, благодаря чему время может стать «действующим лицом» (со своим голосом, обликом, запахом…). То есть в одном действии содержательные временные точки, с одной стороны, не вытекают из предшествующих и не определяют будущие, но во внутренней форме, в ментальности такая возможность все же предусмотрена. Как принято говорить, в идеальном плане или в фантазии. Не уверен, что я правильно толкую М. К., но для психологии действия несомненна «своенравность» внешней формы, которая не слепо подчиняется внутренней. Да и последняя далеко не всегда бывает в восторге от реализации замысленного. Поэтому-то и существует механизм контроля и коррекций, остановки действия до реализации и т. п. Эйнштейновские «внутренняя целесообразность и внешнее совершенство» – трудно достижимы.
При всей теоретической (философской) независимости точек содержательного времени друг от друга (может камень упасть на голову или зарезать трамваем) эмпирически такая зависимость существует. Предшествующие точки представлены в настоящем благодаря кратковременной памяти, а точки настоящего имеют «свободные радикалы» для «захвата» будущих. Связки рвутся в шоковых ситуациях, когда возникают эффекты ретро– и антероградной амнезии (Ф. Д. Горбов). Кстати, не так уж мало людей стремится к подобным амнестическим состояниям. Прием наркотиков помогает уйти от стыда за прошлое, от страха перед будущим и дает «кайф» в настоящем. Пока речь идет о связи времен по горизонтали содержательного времени и иллюзорно-компенсаторных приемах ее разрыва.
Приведенные бесспорные и в общем полезные в качестве фона психологические реминисценции не раскрывают смысла, который М. К. вкладывает в то, что он называет точкой, зазором, мгновением, в котором находится целиком акт мысли. На схеме зазор представлен как интервал между участками внешней формы живого движения. Если не учитывать наличия внутренней формы, то это пустота. При наличии внутренней формы во время покоя, конечно, проделывается полезная работа по оценке выполненного, по планированию предстоящего и т. п. Но это еще не точка интенсивности, не точка рождения мысли. Поищем ей на схеме другое место.
Проведем (см.: там же – на рис. 8) перпендикулярно стрелам физического и содержательного времени стрелу актуального времени таким образом, чтобы она пересекала внешнюю форму живого движения, а также его внутреннюю форму (облака и глубины). В «облаке» она пересекает вектор в прошедшее, в «глубине» – вектор в будущее. Пересечение с горизонтальной осью – это точка настоящего. В результате мы получаем одновременно три точки времени, расположенные на одной оси параллельно стреле психологического времени: прошлое, настоящее и будущее, сливающиеся в одном актуальном мгновении. Смею предположить, что, может быть, это и есть искомая точка интенсивности, punctum cartesianum, абсолютный зазор, отличающийся от эмпирического зазора-паузы. Пауза – место для рефлексии, абсолютный зазор – для творчества, поскольку в нем есть и напряжение действия, посредством которого будущее только и может перейти в настоящее, а затем стать прошедшим (я воспроизвожу логику Августина). Точка, где слиты все «три цвета времени» – это точка усилия, держания их вместе, по логике М. К., усилия человека быть. Будем называть ее фиксированной точкой интенсивности в смысле М. К., т. е. точка, одухотворяющая содержательное время.
Вот это-то мгновение может останавливаться, превращаться в дление, если у человека есть силы держать его. Если силы находятся, то здесь, в функциональном настоящем, происходит приращение знания, личного и личностного опыта, преодоление или «заклятие хаоса», личностный рост, творчество и т. д. Напомню, что фиксированную точку интенсивности М. К. идентифицировал с Я. Здесь же осуществляются акты развития, описанные, не без влияния М. К., Б. Д. Элькониным [1994]. Не буду умножать эпитеты или комплименты, которые использовал М. К. для характеристики фиксированной точки интенсивности. Она или возникнет, или не возникнет. Остальное – на втором шаге, во время эмпирического зазора, осмысления, оценки осуществленного и рефлексии «себя любимого» – осуществляющего. В принципе, фиксация точки интенсивности может произойти в любом месте внешней формы живого движения. Фиксация именно данной точки определяется многими внешними обстоятельствами, или их неправоподобным, уникальным сочетанием, или просто волей случая (провидения). Как бы то ни было, точка интенсивности на стреле содержательного времени притягивает к себе (или втягивает в себя) точки из актуального будущего и прошедшего, вбирает в себя их энергию.
Сделаю паузу (зазор) и попробую рассказать об этом же на языке Л. С. Выготского, который не мог пройти мимо проблемы свободного действия и дал психологическое описание условий возникновения действия, свободного от власти непосредственно действующей на ребенка актуальной ситуации: «Создавая с помощью речи рядом с пространственным полем также и временное поле для действия, столь же обозримое и реальное, как и оптическая ситуация (хотя, может быть, и более смутное), говорящий ребенок получает возможность динамически направлять свое внимание, действуя в настоящем с точки зрения будущего поля и часто относясь к активно созданным в настоящей ситуации изменениям с точки зрения своих прошлых действий. Именно благодаря участию речи и переходу к свободному распределению внимания будущее поле действия из старой и абстрактной вербальной формулы превращается в актуальную оптическую ситуацию; в нем, как основная конфигурация, отчетливо выступают все элементы, входящие в план будущего действия, выделяясь тем самым из общего фона возможных действий. В том, что поле внимания, не совпадающее с полем восприятия, с помощью речи отбирает из последнего элементы актуального будущего поля, и заключается специфическое отличие операции ребенка от операции высших животных» [Выготский 1982–1984, 6: 47, 48]. К своему стыду, я только в процессе данной работы проник в смысл приведенного отрывка. В нем, по существу, дано описание психологического синтеза времени, хронотопа сознательной и бессознательной жизни, хотя Выготский и не пользовался этим понятием.
Вернемся к рис. 8. Три точки в пересечениях стрелы актуального времени – это визуализация (возможно, неудачная) дления, это «актуальное будущее поле» (Л. С. Выготский), временная перспектива.
В пределе в «мгновенном длении», в хронотопе должны быть история, настоящее и вечность. Но этот предел – личность, человек исторический. М. К. не любил всуе произносить слово «личность».
Я не претендую на изображение всей глубины хронотопа, содержащего или «держащего» вечность. Слияние «трех цветов времени» в актуальном будущем поле осуществления действия – это, скорее, элементарная, но, надеюсь, виртуальная единица вечности, ее, так сказать, клеточка или «неразвитое начало развитого целого». Но если мы не положим ее в самом начале, то необъяснимым «чудом или скандалом» (к этим словам М. К., подобно И. Канту, имел пристрастие) будет существование вечности в сознании индивида, ибо вне конечной, малой формы бесконечности исчезают (ср.: [Мамардашвили 1993: 349]).
Итак, согласно психологической интерпретации размышлений М. К., можно говорить о двух зазорах: абсолютном и эмпирическом. Абсолютный punctum cartesianum – это соединение на оси актуального, перпендикулярного содержательному времени в мгновении-длении прошедшего, настоящего и будущего, включая вечность (это вневременные состояния сознания и духа), что является необходимым условием творчества. Это первый шаг в терминологии М. К. Эмпирический зазор на оси содержательного времени – это континуум осмысления, осознания содеянного, отвоеванного у хаоса на первом шаге. В эмпирическом зазоре возможна рефлексия (в ее до-сознательной фоновой форме).
Следя за мыслью М. К., я невольно и незаметно для себя подошел к акту творения, то есть снова поднял фиксированную точку интенсивности на недосягаемую высоту – до вечности, скандала и чуда. Попробуем вслед за М. К. подниматься от элементарной единицы вечности, если и не к абсолютной точке, то повыше эмпирического зазора.
На приведенной схеме актуальное будущее поле показано лишь в одной точке стрелы физического времени. Но подобный акт происходит в человеческой жизни не единожды. Назовем слияние «трех цветов времени» событием, условием акта развития, поступка или самим актом и поступком. Они могут повторяться и располагаться на других точках этой стрелы. Но каждый раз, осуществляясь после эмпирического зазора (зазоров), они будут располагаться все выше и выше. Это не «томление», а стремление и развитие духа, рост Я.
Возможен и другой образ. Сожмем ось физического времени до точки, из которой будет исходить или (в другой концептуальной теологической схеме) нисходить, спускаться вертикальная стрела психологического актуального времени. Сказанное иллюстрирует рис. 9, где показаны выходы из содержательного времени в актуальное. Внимательный читатель заметит, что на этом рисунке совмещены вертикаль духовного развития и хронотоп живого движения.
Подобный прием – как заметил О. Мандельштам – может спасти принцип единства (которого нам так не хватает) в вихре перемен и безостановочном потоке явлений, происходящих в содержательном времени. Благодаря этому приему можно собрать фиксированные точки интенсивности, скажем, случайно разбросанные на стреле содержательного времени, и расположить их на оси актуального времени. Ясным для гуманитариев языком прием свертывания исторического (и психологического) времени описал О. Мандельштам, используя образ веера. Замечу, что при всей случайности возникновения фиксированных точек интенсивности, при таком способе рассмотрения они оказываются необходимо связаны с друг другом.
О. Мандельштам отмечает, что уподобление объединенных во времени явлений такому вееру подчеркивает только их внутреннюю связь, и вместо проблемы причинности выдвигает проблему связи. К этому можно добавить проблему свободы воли, которая в науках о человеке не может быть лишена привкуса метафизики.
Если принять такое умопостигаемое свертывание содержательного времени, то фиксированные точки интенсивности (события, творческие акты, поступки и т. п.) будут располагаться в виде узлов на внешнем лепестке веера по его вертикали. Это и есть духовная вертикаль, становление, саморазвитие, самоопределение, личностный рост, описанные в главе 4. Это те жизненные узлы, в которых мы узнаны и развязаны для бытия. Их наличие подчеркивает драматический, кризисный, катастрофический, взрывной, словом, не эволюционный характер человеческого развития.
Рис 9. Интериоризация сознания, мысли и духа в предметную деятельность (пути одухотворения предметной деятельности)
Остановлюсь на последнем пункте, важном для понимания эмпирического зазора, а возможно, и абсолютного. Здесь также содержится своего рода «клеточка», элементарная, виртуальная единица, вне существования которой невозможно понимание происхождения «живой рефлексии как подлинного самопроникновения духа» (Новалис) или понимание ее в смысле Декарта: cogito ergo sum.
В исследованиях живого движения и предметного действия показано, что они характеризуются реактивностью и чувствительностью, причем последняя неоднородна: имеется чувствительность к ситуации и чувствительность движения к самому себе, к ходу его осуществления, к возможностям его начала, продолжения, окончания. Само по себе это не является неожиданным и даже как будто бы само собой разумеется: для того чтобы овладеть ситуацией, нужно владеть собой, телом и духом.
Неожиданно другое – обе формы чувствительности сменяют друг друга по фазе. Нельзя одновременно быть одинаково чувствительным к ситуации и к себе. В этом случае возможен ступор активности. Но нельзя также надолго отстраиваться или утрачивать чувствительность к ситуации или чувствительность к ходу осуществления движения. И то и другое может быть гибельно для субъекта или для дела, для того и другого вместе.
Все это также, казалось бы, само собой разумеется. Каков же выход? Эксперименты Н. Д. Гордеевой и С. Б. Ребрика показали, что при осуществлении простого действия в лабораторной ситуации смена двух форм чувствительности происходит три-четыре раза в секунду. Это уже удивительно и заставляет предположить во внутренней форме действия наличие механизма сравнения показаний обоих видов чувствительности. Это есть основа досознательной фоновой рефлексии. Приведенным данным нужно поставить в соответствие наличие нескольких квантов в этом же движении. Критерием для их выделения является ускорение, нарастание скорости до максимума и последующее се снижение. Таким образом, эмпирические зазоры возможны до нескольких (от 2 до 4) в секунду, если движение не баллистическое. В последнем случае мы имеем один квант. Оно целиком построено заранее.
А теперь посмотрим на эту экспериментатику глазами М. К. Чувствительность к ситуации, к ее динамике, вызванной в том числе и вмешательством в нее действия, движения; чувствительность действий, движений к своему собственному состоянию, возможностям, к ходу осуществления; сопоставление показаний этих разнородных форм чувствительности между собой – это и есть необходимые и достаточные условия для того, чтобы «держать» порядок (закон) и свободу. С порядком и законом все более или менее ясно. Не нужно идти в огонь и в воду – сгоришь, утонешь. Желательно избегать и медных труб. Или уже обманывают, или обманут, а уж завидовать, злословить, а то и ненавидеть будут наверняка. Чувствительность к ситуации, сопоставление со своими возможностями, если угодно, способностями обеспечивает адаптивность к ситуации, скажем организмическую целесообразность, что, между прочим, не так уж мало.
А если нужно в огонь и в воду? Бывает ведь и такое в жизни. Если нужно выйти за пределы ситуации, подняться над ней, осуществить не ситуативный, а надситуативный акт, который не обязательно должен быть разумным (но всяком случае, в обывательском понимании разумности). Если есть потребность рискнуть, пойти на Голгофу? Для этого тоже имеется все достаточное и необходимое: есть избыток степеней свободы кинематических цепей человеческого тела, избыток степеней свободы образа по отношению к оригиналу, избыточен язык, память, свободно мышление (мы можем себе позволить помыслить любую чушь), сознание приближается (иногда) к абсолютной свободе. Другое дело, как распорядиться этой свободой – наступить на горло собственной песне, адаптироваться к ситуации или подняться над ней? У нас для этого имеются некоторые возможности, заключенные в «пространстве времен», рассмотренных выше.
Это «пространство» гетерогенно. В изображенном на рис. 8 хронотопе, представляющем собой виртуальную элементарную единицу вечности, любимую Марксом «клеточку развития», спокойно уживаются многие времена: физическое, психологическое (ментальное), содержательное (дискретное), актуальное (непрерывное). В нем есть место для физической, истинной и дурной (ДИ) бесконечности. Может быть, в нем имеется место и для других видов времени, о которых мы пока не можем помыслить или о которых не подозреваем.
Ни в бытии, ни в сознании спокойного сосуществования разных видов времени нет («покой нам только снится»). Они вступают между собой в противоречия, конфликты. Время может быть уныло-тягучим, скучным, дурным, добрым, агрессивным. В России всегда противно социальное время (вспомним: Власть отвратительна как руки брадобрея). Изредка из российской тягомотины случаются кратковременные выбросы в актуальность – как, например, в августе 1991 г.
Когда из не преображенного духом содержательного времени нет выхода или условий для прорыва в актуальное время, оно превращается в бесконечность ДИ, люди становятся лишними, как, например (с точки зрения некоторых современных «умников»), дожившие до сегодняшнего дня шестидесятники.
Если есть силы прорваться в актуальное время, то оно преображает (освещает, оплодотворяет, одухотворяет) время содержательное, меняет обстоятельства жизни, делает ее бытийственной. После прорыва в актуальное время в человеке возникает потребность, поселяется страсть, накапливаются силы стать и быть человеком. Актуальное время – это время (и пространство), где происходят акты развития, образования человека, о чем не подозревают или смутно догадываются авторы и создатели так называемых образовательных систем.
М. К. неоднократно повторяет, что актуальное время – это время символическое, время Бога. Впадая в него, человек сам становится демиургом – прежде всего, самого себя, растворяется в явлении свободы. Выпадая из него, он сохраняет свои приобретения.
По логике М. К., следующим сюжетом должно было бы быть размышление о том, что каждое время имеет своего хозяина, свое я, которое может быть эмпирическим, когитальным, у М. Цветаевой – тронным… Нередко встречается я, бесхозяйственно распоряжающееся своим временем (подобно России, на просторах которой время затерялося). Эта тема интересно развернута в лекциях М. К. о Прусте.
Перед человеком, если он человек, всегда стоит проблема, какое время выбрать: время жить, время умирать, время разбрасывать, время собирать…
Мы не можем изменить время, но мы можем выйти из него, позвать за собой других. У М. К. не было революционно-преобразовательского зуда, но он не был и человеком из подполья. Он был свободен в мысли, в слове, в поведении, в поступке. Его мышление было поступающим. Попросту говоря, он был на редкость красив, благодаря удивительной гармонии внешнего и внутреннего. Сам-то он умел держать закон и свободу, хотя одному Богу известно, чего ему это стоило. Видно даром не проходит шевеленье этих губ… Окружающие о цене этой гармонии не подозревали. Они наслаждались эстетикой его мысли и поведения.
Здесь самое время и место перейти к анализу М. К. страстей души, взаимоотношений между страстью и действием. Этот анализ (поверьте мне на слово) открывает новую страницу в психологии действия, в психологии эмоций и, как ни странно, в психологической педагогике. (Первый и пробный анализ этой проблематики см.: [Зинченко 1995].)
Мы неоднократно встречали учеников (и ученых), которые все знают и ничего не понимают. Они не «содеяли действия», не отвоевали части действительности, их знания не событийны, не индивидуальны, не несут на себе печати личности. Их знания бесстрастны и безжизненны, как сказал бы C. Л. Франк.
М. К. приводит декартово понимание связи действия и страсти: «“Страсть в отношении к чему-либо есть всегда действие в каком-либо другом смысле”. То есть без того, чтобы за этим не стояло действие или в этом не содержалось действие (или, скажем так: переместившийся сюда его очаг)», – поясняет М. К. [Мамардашвили 1993: 321].
Если это перевести на установившееся в психологии различение внешнего и внутреннего, которое монотонно воспроизводится, например, по отношению к мысли и действию, образу и движению и т. д., то страсть может рассматриваться как внешняя форма, а действие – как ее же внутренняя. Справедливо и обратное: действие – внешняя форма, а страсть – внутренняя. Все дело в точке зрения или точке отсчета:
«…страсть и действие суть одно и то же, рассматриваемое относительно двух разных субъектов или носителей. Нечто, рассматриваемое по отношению к тому, кто вызывает и производит, называется действием, и оно же, рассматриваемое с точки зрения того, кто претерпевает, называется страстью» [Мамардашвили 1993: 321].
Эти размышления М. К. вызвали у меня неожиданную, на первый взгляд, ассоциацию с идеями Д. Б. Эльконина [Эльконин 1989: 130–142] о фазах психического развития в детском возрасте. Они проливают свет на механизм встречи и соединения страсти с действием. Эльконин считал, что всякому периоду, характеризующемуся усвоением операционально-технической стороны деятельности в предметном мире, предшествует период освоения мотивационно-потребностной стороны деятельности, выяснение смысла этого освоения в системе отношений со взрослыми. При этом Эльконин основное внимание обратил на то, что взрослый выступает как носитель образца, нормы и критерия правильности – неправильности выполнения, показывает образец и санкционирует попытки выполнения действия. Кроме того, он отмечает, что выполняемое взрослым действие вызывает эмоциональный и мотивационный отклик ребенка. Однако Д. Б. Эльконин недооценил другой момент: родитель, воспитатель, педагог не только носитель образца, но и источник смысла, страсти, возникающей у ребенка, у учащегося. Видимо, эта возникающая страсть объясняет «неудержимость онтогенеза» (А. Г. Гурвич). Это и есть страсть стать человеком, с которой желательно обращаться бережно.
Едва ли стоит говорить о том, что во взаимодействии ребенка со взрослым происходит обмен ролями, когда освоенное ребенком действие вызывает восторг (страсть) у взрослого. Почему-то особенно бурный восторг выказывают дедушки и бабушки, видимо, «недоплатившие» своим детям и возмещающие это внукам.
Теперь о самом трудном в размышлениях М. К. – о зазоре. Эмпирические зазоры в содержательном, дискретном времени – это выходы во внутреннюю форму, которая обеспечивает непрерывность, континуальность поведения и деятельности. Абсолютный Зазор – это точка подъема по духовной вертикали личностного роста, открытия жизненной перспективы, обеспечивающих единство и непрерывность всей человеческой жизни. Жан Пиаже называл подобное автобиографической памятью (может быть, это следует назвать духовной биографией?). Вспоминая свое инженерно-психологическое прошлое, назову зазор в содержательном времени оперативным, обеспечивающим оперативный простор, осуществление и развертывание деятельности. За абсолютным зазором сохраню название, данное ему М. К. Это – пространство сознания, личностного смысла, ретроспект и проспект человеческой жизни, движение человеческого Духа. Осваивая это пространство, поднимаясь по духовной вертикали, человек поднимает до достигнутого уровня свое поведение и деятельность. В привычных для психологии терминах можно говорить, что сознание, мысль, духовный опыт интериоризировались, растворились в поведении и предметной деятельности, стали ее внутренней формой и тайной, над разгадкой которой трудятся психологи. Это и показано на рис. 10.
Вопреки сомнениям М. К., мне все же удалось визуализировать активный хронотоп. Первую попытку визуализации я сделал в его присутствии, когда на факультете психологии обсуждалась наша статья «Проблема объективного метода в психологии» (1977), что не вызвало возражений с его стороны. Не скрою, я был обрадован, обнаружив его собственную попытку визуализации идеи (понимаемой как онтологическая, а не гносеологическая абстракция), рассматриваемой им как порождающая структура, как понимательная, интеллигибельная материя. Остановлюсь на этом подробнее, поскольку хронотоп ведь тоже есть порождающая структура.
При повторном издании лекций по античной философии, прочитанных М. К. в 1980 г. во ВГИКе, редакторы E. М. Мамардашвили и А. А. Парамонов, расшифровывая запись 9-й лекции, не только обратили внимание на то, что лектор комментирует свой рисунок на доске, но и нашли прототип рисунка. Не приводя обрывки стенограммы, приведу разъяснение редакторов и предложенную ими иллюстрацию преобразований Мёбиуса, о которых говорил М. К.
Рис 10. Подъем предметной деятельности до уровней сознания, мысли, духа
«По всей видимости, М. К. Мамардашвили обращается здесь к наглядному представлению так называемого “преобразования Мёбиуса”». Суть этого представления в следующем.
На горизонтальную плоскость наброшена прямоугольная сетка, задающая исходные связи между точками плоскости (рис. 11). Выберем точку вне плоскости, назовем ее Z. Разместим между нашей плоскостью и точкой Z сферу – такую, что ее вершина совпадает с Z. Можно установить правило взаимсоответствия между точками сферы и точками плоскости, например, выбрать пары, что лежат на одном и том же луче, опущенном из точки Z на плоскость.
Рис. 11
Зафиксируем на сфере отображение точек плоскости, для наглядности ограничившись отображением узлов сетки и связей между ними (такое отображение прямоугольной сетки на сфере называется «сеткой Мёбиуса»), и перейдем собственно к преобразованиям Мёбиуса. Для этого начнем вращать нашу сферу вместе с отображением, представленном сеткой Мёбиуса, вокруг горизонтальной оси (рис. 12), сохраняя при этом выбранное правило соответствия точек плоскости их первоначальным отображениям на сфере. Это приводит к нарастающей инверсии плоскости.
Рис. 12
При повороте сферы на 180° происходит полная инверсия (рис. 13), наглядно выражающаяся в преобразовании исходных связей между узлами сетки на плоскости: изначально уходящие в бесконечность прямые (все за исключением двух) переходят в замкнутые кривые.
Рис. 13. (Объяснение в тексте)
Эту геометрическую модель преобразования уходящих в бесконечность прямых в замкнутые Мамардашвили приводит в качестве образа собирания уходящего в бесконечность эмпирического ряда событий в замкнутое целое. «Собирание» оказывается возможным благодаря своего рода производящей структуре вне исходного эмпирического ряда, а именно посредством поворота размещенной над плоскостью сферы с сеткой Мёбиуса[8]. В дальнейшем Мамардашвили, говоря о «сетке Мёбиуса» или «мёбиусных точках», вероятно, будет иметь в виду именно этот образ производящей порядок структуры.
Насколько я понимаю, главная мысль М. К. – это размещение точки вне самой плоскости, на которой расположены точки (сетка), с тем, чтобы потом собирать их в эту вынесенную вовне точку Этот прием ассоциируется с «мигом времени не из времени» Т. Элиота, с поиском «горизонта по вертикали» И. Бродского, с подъемом над ситуацией и «надситуативной активностью» В. А. Петровского, с фиксированной точкой интенсивности, о которой шла речь выше в контексте рассуждений о хронотопе. Да и сам М. К. в конце 9-й лекции говорит, что это такая точка, «посредством которой мы из мира выскакиваем, и есть мы в мире, но в том мире, о котором мы знаем, что он единственный, наилучший из всех возможных, другого не будет, времена удваивать нельзя, завтра знать не имеет значения, вчера быть добродетельным не имеет значения. Hie at nunc. Мы имеем какой-то миг, который как бы вне времени, но в том смысле, что он содержит в себе весь мир, – вот здесь мгновение» [Мамардашвили 2009а: 168]. Такой точке затруднительно дать определение. Ее даже трудно обозначить каким-то словом. Если она содержит весь мир, то она же благодаря своей избыточности содержит и всего человека с его духом, душой и телом. И все же пока условно назовем ее «точкой понимания» или инсайта, озарения, открытия человеческого мира. М. К. поясняет: «Представьте себе, что наша психическая жизнь есть такая плоскость, либо бесконечное число точек. Мы можем их упорядочить. Чем? Тем, что я называю порядками (например, небо как астрономически идеальное тело). В том числе, скажем, идеальный музыкальный инструмент у пифагорейцев тоже можно представить себе как сетку, то есть как (один) из узлов сетки (Мёбиуса), на которую выбирается вся иначе хаотическая совокупность звуков: [она] может быть перебрана и организована через эти вынесения. Эти точки можно назвать воображаемыми (…) Они могут иметь другой статус по сравнению с реальными точками в плоскости» [Там же: 156]. Далее М. К. говорит о том, что эти преобразованные сеточные («мёбиусные») точки и есть абстрактная, организующая ткань: на ней собираются точки нашей бесконечной, беспредельной в пифагоровом смысле жизни, т. е. хаоса, распада и так далее. И наконец: «Точки эти собираются на ткани, а сама ткань (…) ну что ж, мы назовем это структурами, а Платон именно это назвал идеями» [Там же].
Таким образом, М. К. рассматривает платоновскую идею не только как форму, эйдос, вид, но и как порождающую структуру, как правило, и принцип интеллигибельности, т. е. понятости. Идея – это максимальный, предельно мыслимый вид предмета.
Конечно, несмотря на приводимые М. К. разъяснения, остается тайной возникновение, вынесение, «вознесение» точки понимания (воображения, смысла) над исходной плоскостью. М. К., правда, соотносит этот акт с тем, что в последующей философии получило название трансцендентального сознания, а сам этот акт – трансценденции. При этом М. К. говорит, что трансценденция – «это и есть та лазейка, в которой мы можем оказаться на грани себя и мира и прорвать человеческую пелену, то есть фактически можем мыслить не по человечески, мыслить независимым от человеческого ограничения образом. В нас действует то, что от нас не зависит и полагание нами чего-то в мире есть в действительности проявление действия этого чего-то в нас или трансценденция. Сознание этого, то есть ухватывание (а ухватывание этого есть сознание), – это трансцендентальное сознание, или идея, платоновская идея идей. Она будет в разных частях философии Платона называться по-разному, иногда Солнцем, источником света, но чаще всего будет называться Благом» [Мамардашвили 2009: 165].
У М. К. не было иллюзий по поводу того, что слово «трансценденция» объясняет, как совершается прорыв к сознанию: «Это чудовищная попытка – я ведь не описываю ее как сделанное дело: вот взяли и вырвались. Я говорю о том, о чем идет речь, над чем бьются. И все последующее развитие науки, собственно говоря, было биением внутри этого проблеска, а проблеск, повторяю, лежит на уровне идеи идей, а именно: есть особые (условно назовем) символы или мнимости, полагаемые нами в мире, такие, что полагание их в мире есть их самопроявление, или самодействие, в нас самих. Вот все, больше ничего. Это как бы стихия, которая объединяет то, что мы видим в мире и в нас самих, – оно себя видит через нас. Я хочу сказать только одно: другого основания для того, чтобы были какие-то смыслы в том, как мы познаем, как смотрим на мир, – другого основания нет и это основание было изобретено очень давно. Вот в Платоне был такой всплеск» [Там же: 166–167].
Думаю, что в том пафосе, который звучал в рассказе М. К. о трансценденции, было что-то глубоко личное, прежде всего непереносимость жизни в идеологических сетях. Он сам олицетворял собой свободное сознание. Говоря словами В. В. Бибихина, в нем поражала «свободная укорененность в свободе».
Предвижу недоумение читателя. Почему столь большое внимание уделено «точке трансценденции»? Ведь в четвертой главе, посвященной геному духовного развития, речь шла об этом же, но она шла на привычном языке культурно-исторической психологии: реальная и идеальная формы, новообразования (функциональные органы), медиаторы психического и духовного развития и т. п. Правда, там говорилось о драме развития, а здесь драма превратилась в тайну, да еще существующую добрых две с половиной тысячи лет. Кстати, и М. К. упоминает какие-то символы, мнимости и смыслы, т. е. те же медиаторы. Не достаточно ли просто овладеть ими, усвоить их, что и происходит в психическом развитии? Дело в том, что трансценденция – не разовый акт. Нужно все время превосходить себя, чтобы оставаться самим собой. Усилие человека быть – постоянный мотив М. К. С тайной трансценденции и ее места в хронотопе сознательной жизни мы будем соприкасаться и далее.
Сейчас многие говорят и пишут о мудрости и афористичности М. К. Природа мудрости находится за пределами психологии и науки вообще. Он обладал живым знанием. Его «знание до знания» (которое есть знание не только о чем-либо, но и знание чего-либо) сочеталось с его же «знанием о незнании». И это было для него самого и нормой, и загадкой, которую он пытался разгадать, обращаясь за помощью к любимым философам, писателям, поэтам. М. К. всю свою философскую жизнь пытался пройти путь к своему собственному знанию, анализируя для этого и пути к знанию Декарта, Пруста, Канта. Он пользовался их опытом знания и незнания. К счастью для нас, он не мог проделывать этот путь только в одиночестве, которого у него все же было достаточно. Он понимал и практиковал философию как говорящее сознание, как сознание вслух и выносил свое сознание на наш суд. Думаю, что в этом был и элемент игры, поскольку наш суд на самом деле его мало волновал. Наслаждаясь эстетикой его мысли, мы мало понимали, если понимали его. Хотя его мысль и его путь входили в какие-то неведомые слои нашего сознания. У нас возникало не только ощущение соприсутствия и сопричастия его мысли, но и убеждение (не способность), что можно мыслить так, как он.
Воспроизводить свой путь к мысли далеко не всегда удавалось и ему самому. На каких-то участках он оставался непрозрачным для себя самого (об аудитории я уже не говорю). Он это понимал и неоднократно к этим участкам возвращался. Но следовать его пути, вычерпывать из него, додумывать (не боюсь этого слова) за него, как он додумывал за Декарта и Пруста – очень увлекательно. Это живая психология творчества. Конечно, следование за его мыслью не означает воспроизведения его пути: в таком следовании неизбежен перевод на свой язык, а значит, и элемент вульгаризации, подобной той, какую я позволил себе. Меня оправдывает уверенность, что М. К. за это меня не осудил бы не только из вежливости. Уверенность исходит из моего опыта совместной работы с ним над двумя статьями. Когда удивленная публика спрашивала нас, как мы работали вместе, мы отвечали, что один из нас пытался сделать разделы, написанные другим, более понятными, а другой – менее понятными, чтобы уравнять текст по критериям понятности – непонятности. Такое уравнивание не вполне удалось. Для понимающих и знающих нас швы между его и моими кусками были очевидны. Когда же я по ходу работы говорил, что мне что-то непонятно, он утешал меня, говоря, что понятность – это вовсе не обязательное требование к статье.
Моя уверенность имеет и другой источник. Он знал свой уровень и не требовал от других такого же. Когда друзья предупреждали нас, что за статью 1977 г. нам достанется от критиков, он, улыбаясь, возражал со ссылкой на то, что критикам придется добраться до уровня статьи, на что они будут просто неспособны. И оказался прав. Я не льщу себя надеждой, что мне удалось добраться до уровня «Картезианских размышлений». Буду пытаться и далее. Нашей психологии (да и не только ей) недостает свободного ума, который довольно давно отлетел от науки. Для нее уроки свободной философской и психологической медитации, преподанные Мерабом Мамардашвили в auditorium maximum Психологического института в январе – феврале 1981 г., бесценны.