Важнейшую черту смысла отмечал А. Ф. Лосев, «размещавший» его в особой сфере бытия: «Сфера чистого смысла, от отвлеченного понятия до художественной формы, есть сфера выразительного смысла, т. е. такого, где помимо первоначального смысла играет ту или иную роль пребывание этого смысла в инобытии…» [Лосев 1998: 47]. Хотя и в «ино», но все же в бытии. Такой смысл В. Франкл назвал бы сверхсмыслом, непостижимость которого не делает бытие бессмысленным или абсурдным. Н. Л. Мусхелишвили и Ю. А. Шрейдер предложили считать смыслом феномена (образа, текста, видимо, и понятия, и действия) внеположенную ему сущность, о которой этот феномен должен свидетельствовать. Если такая сущность отсутствует, то феномен абсурден [2000]. Значит, смысл не «внутри» феномена, а за ним или перед ним. Смысл в феномене непосредственно не представлен, он требует уразумения, вчувствования, интерпретации, толкования. Помимо логического, имеются и лингвистические подходы к проблеме смысла. Поучительно построение формальных моделей «Смысл ↔ Текст». Формализация оказывается возможной благодаря тому, что смысл рассматривается как инвариант всех синонимических преобразований, осуществляющихся при переходах от одного равнозначного текста к другому. Поскольку смысл не доступен прямому наблюдению, И. А. Мельчук констатирует и формализует семантические представления как сложные графы, вершины которых помечает символами «смысловых атомов», а дуги – символами связей между ними [Мельчук 1999: 10–11]. Автор признает, что он не умеет говорить о «незаписанных» смыслах. Между тем как в поверхностные семантические структуры, так и в глубинные, помимо смысла слов, входят смыслы образов и действий, которые еще ожидают конструирования соответствующих семантических представлений. Препятствием на пути их создания является слишком частая вербальная невыразимость смысла образа, действия или целого, гетерогенного, «синкретического» феномена, в который «на равных» входят слово, образ, действие, аффект. Указанная трудность заставляет обращаться к другим формам семантических представлений.
Чтобы не путаться в пространстве «трех сосен» треугольника Фреге, где не только испаряется смысл понятия «смысл», но и не достигается выразительность смысла, я собрал довольно богатую коллекцию метафор, относящихся не столько к слову «смысл», сколько к самому (простите за тавтологию) смыслу [Зинченко 20066]. Преимущество метафоры перед определением, помимо ее выразительности, состоит в том, что она характеризует не сторону, не часть, не срез целого: она сама целокупна, она не упраздняет, а сохраняет целое. Если нужны еще и другие оправдания полезности метафор, можно привести не слишком, правда, утешительное, но верное утверждение Л. С. Выготского: «Все слова психологии суть метафоры, взятые из пространств мира» [Выготский 1982–1984, 1: 369]. Добавим: из пространств мифа, искусства и пространств науки. Есть одушевляющие психологию метафоры: Эрос, Психея, Эдип, София, Мнемозина, Лета, Лорелея, а есть современные «мозговые» и компьютерные метафоры, делающие ее телесной. Поэтическая метафора – костюм мысли (Г. Г. Шпет), в нашем случае – мысли о смысле. Не только психология, но и все смысловое поле человеческого мироощущения и научного познания усеяно живительными и живучими метафорами. Метафоры и выражаемые посредством их смыслы живут значительно дольше теорий. В отличие от мироощущения, миропредставления, жизнепонимания и науки, мировоззрение усеяно идеалами (идолами) и надоевшими мертвыми утопиями и вечными истинами, что почти одно и то же. Живая метафора может служить важным шагом на пути к живому понятию, назначение которого состоит в схватывании вещи, поэтому заслуживает названия когнитивной, даже эпистемологической метафоры, часто имеющей символический характер.
В греческом языке метафора – это тележка для перевозки грузов. В культуре метафора – это «тележка» для переноса смысла. М. К. Мамардашвили настаивал, что метафора есть не только устройство нашего художественного воображения, а есть что-то происходящее в жизни. Он даже вводит термин «прожитая метафора» [Мамардашвили 19976: 378]. Конечно, метафора, как образ и как другие феномены, не есть смысл. Она суть лишь выражение, свидетельство, потенциальный носитель смысла.
Н. Л. Мусхелишвили и Ю. А. Шрейдер, иллюстрируя эту мысль, говорят, что необходимо, например, осознать пропасть, отделяющую икону и смысл, передаваемый через нее. Это соответствует идее Г. Г. Шпета о том, что смысл не вещь, а отношение вещи (называемой) и предмета (подразумеваемого).
При всей интересности и полезности собранных метафор смысла, возникает вопрос, а что с ними делать? Образов оказалось не меньше, чем вербальных характеристик (определений) смысла (см.: [Леонтьев Д. А. 1999]). Конечно, каждая метафора выражает, несет смысл смысла, но как разложить этот пасьянс или как фрагменты пазла сложить в целую картину жизни смысла. Ясно, что картина должна быть динамичной, отражающей «живительную истину, не стоячую, как мелкая вода, а, как кровь, струящуюся в самом процессе познания» (В. Набоков). Так вечный смысл стремится к вечной смене / От воплощенья к перевоплощенью, писал И. В. Гёте. О «текучести смысла» не уставал напоминать А. Белый. Но как найти его русло? М. К. Мамардашвили, обсуждая проблему сложности измерения вариативности смысла, говорил, что смысл сам по себе не завершен, он бесконечен. Поэтому вариативность смысла есть способ существования самого смысла [Мамардашвили 1997: 357]. Согласно Г. Фреге, смысл – это путь, которым мы идем к имени, видимо, к мысли и к понятию, с чем связаны трудности его определения. На этом пути понимания, прежде чем стать понятием, постигаемый смысл претерпевает ряд метаморфоз, которые фиксируются посредством тех или иных метафор. Их можно рассматривать как своего рода вехи на пути понимания. Метафора, конечно, целостна, иное дело, какой отрезок пути она охватывает. Ее использование помогает разрешить кажущееся противоречие между тем, что смысл дается сразу и целиком, и тем, что существуют волны, кванты, миги, капли, кристаллы, атомы смысла. Последние – не части смысла, а целые смыслы, характеризующие этапы пути к пониманию, которое не может надоесть и поэтому в принципе не имеет границ. Не все, что открывается на пути понимания, оказывается смыслом. Ж. Лакан советовал не смешивать цепочки смыслов с цепочками блажи, блаженства, наслаждения.
Таким образом, передо мной возникла задача анимации смысла, понимаемого как становление, для решения которой я воспользовался приемом А. Белого: превращение «роя» метафор в «строй». В качестве ключа к анимации я воспользовался сюжетом, который обозначил как «гетерогенез творческого акта», важнейшей частью которого является кристаллизация смысла – замысла [Зинченко 2006а]. Оказалось, что к этому сюжету имеют отношение не все собранные метафоры. По примеру Антуана Арто я «спустил с цепи» лишь те из них, которые имеют непосредственное отношение к жизни и приключениям смысла в моей версии анализа творческого акта. При этом пришлось деконтекстуализировать нужные мне метафоры с тем, что бы построить метаметафору (выражение К. А. Кедрова), образ движения, т. е. перевоплощений смысла. Деконтекстуализация метафор позволила синхронизировать их изображающую активность, представить в общей картине акта смыслопорождения (пути к смыслу) как бы симультанно. Она позволила автономизированным метафорам вступать в диалог, спор, согласие. Метафоры оказываются в некоторой семиотической сфере, они сами вступают в диалогические отношения и могут представлять собой благодарный материал для последующей рефлексии (истолкования) по поводу их взаимоотношений. Для меня примером такой работы были размышления М. К. Мамардашвили о психологической топологии пути, об особом, вынутом из реального пространстве смысла и понимания. Он, вслед за М. Прустом, располагает ментальные, психологические события не только в абстрактном Пространстве, но и воображаемом Времени, куда мы можем помещать не одно, а несколько наших путешествий одновременно [Мамардашвили 1995: 519].
Новым ценностно-смысловым контекстом, в который вписываются метафоры смысла, является представление (метафора) Ю. М. Лотмана о семиосфере [1984], уточненное и расширенное В. П. Зинченко [1998]. Космогонические представления о семиосфере удовлетворяют требованию К. А. Кедрова к метаметафоре, которая отличается от метафоры, как метагалактика от галактики [1984].
Сейчас я попытаюсь сделать своего рода киносценарий или монтаж из некоторых метафор-образов смысла. Монтаж – именно в том понимании, которое принадлежит С. М. Эйзенштейну, «этому кинематографическому Гегелю», как его назвал Жиль Делёз. Со своей стороны скажу, что Эйзенштейн обладал огромным богатством – И. Бродский сказал бы: размахом – культурных ассоциаций. Поэт, кажется не без ревности, отметил, что замечательное обращение с метафорами Эйзенштейн подхватил не только у своих предшественников по ремеслу, но, в свою очередь, у поэзии. Последняя дает нам образцы виртуозной игры с метафорами и смыслами. Итак, согласно Эйзенштейну, достигаемое посредством монтажа столкновение образов рождает новый смысл. Он, используя музыкальную аналогию, писал, что каждый образ имеет доминантную тональность, а кроме того – обертона, определяющие его потенции к согласованию с другим образом и к созданию метафор. (Метафора возникает, когда два образа обладают одними и теми же обертонами.) Если нужна визуальная аналогия, то обертона можно представить, как витающее над образами «облако смысла» (Г. П. Щедровицкий) или окутывающую их «паутину смысла» (М. Вебер). В отличие от образа, из слова торчат «пучки смыслов» (О. Мандельштам). Ж. Лакан говорил, что означающая батарея языка дает нам бессвязную гамму смыслов. Метафора защищает нас от этой бессвязности. Ей помогают в этом виртуальные и гетерогенные внутренние формы слова, в которые входят образ и действие, омываемые «кровеносной системой смысла» (Г. Г. Шпет).
А теперь перейдем к сценарию-монтажу мыслимого фильма о метаморфозах, перевоплощениях смысла и порождении нового смысла. Меня вдохновляет то, что С. М. Эйзенштейн, размышляя об «интеллектуальном» кино, назвал монтаж «монтажом-мыслью». Хотелось бы, чтобы в предлагаемом монтаже проступало «лицо смысла» – эта персонифицирующая смысл метафора принадлежит М. М. Бахтину. Она созвучна утверждениям о возможности «эйдетики духа» (выражение Ж. Делёза) В. В. Кандинского и О. Мандельштама. Последний, например, писал: