Глава 10МЫСЛЬ И СЛОВО: ПОДХОДЫ Л. С. ВЫГОТСКОГО И Г. Г. ШПЕТА
Творческий акт начинается с замысла, идеи, мысли. Мыслью найденной и воплощенной он и завершается. Первую мысль условно назовем интуитивной, вторую – постдискурсивной. Не будем взвешивать и сравнивать значимость первой и второй мыслей: обе в равной степени важны и необходимы, и обе, так или иначе, связаны со словом. Поэтому продолжим начатый разговор о творчестве с анализа взаимоотношений мысли и слова, опираясь при этом, в основном, на труды Л. С. Выготского и Г. Г. Шпета.
Последовательность имен ученых в названии главы не соответствует хронологии. Густав Густавович Шпет (1879–1937) старше Льва Семеновича Выготского (1896–1934). Они были более чем знакомы: Выготский был студентом Шпета в Народном университете Шанявского, работал два года в его семинаре. В начале 20-х гг. Выготский начал работать в Психологическом институте, в котором Шпет был, как позднее писал А. Н. Леонтьев, самым знаменитым профессором. В конце 20-х гг. Шпет и Выготский преподавали на педологическом факультете Второго Московского университета. И тем не менее в трудах Выготского имеется лишь одна ссылка на Шпета, да и та по случайному поводу в его книге «Психология искусства». Между тем книги Шпета «Явление и смысл» (1914), «Эстетические фрагменты» (1922), «Внутренняя форма слова» (1927), «Этническая психология» (1927), в которых обсуждается проблематика мышления и речи, мысли и слова, значения и смысла, внешней и внутренней форм слова, были опубликованы значительно раньше, чем «Мышление и речь» (1934) Выготского.
Сегодня трудно гадать о причинах игнорирования Выготским и всей его научной школой (А. Р. Лурия, А. Н. Леонтьев, А. В. Запорожец и др.) трудов Шпета. Это мог быть страх или осторожность, порожденные стилем поведения и письма Шпета. Доминантами стиля были свобода, достоинство и независимость мысли и слова Шпета от набиравшей силу марксистско-ленинской идеологии. Большевики эту независимость чувствовали, несколько раз отстраняли его от научной работы и, в конце концов, арестовали и расстреляли его (1937). В отличие от Шпета, Выготский принял марксизм и заразился его претензиями реформировать не только общество, но и науку. Уже в «Психологии искусства», написанной в 1923 г., Выготский серьезно утверждает, что «и физика, и химия, и минералогия, конечно же, могут быть марксистскими и антимарксистскими…» [Выготский 1987: 17]. О реформистских интенциях Выготского интересно написал Б. Г. Мещеряков [2007], усмотревший параллели в биографии и социальных установках Мартина Лютера и Льва Выготского. Впрочем, марксистские убеждения Выготского не спасли его от критики. Работы Выготского запрещались, разоблачались, объявлялись порочными, даже злодейскими. К счастью, он успел умереть в своей постели (1934).
Причина игнорирования могла состоять и в непонимании мысли и слова Шпета, которые действительно опередили свое время. Я буду исходить из того, что многим, по своей сути в большей степени герменевтическим, чем психологическим, идеям Шпета о мысли и слове не доставало психологического контекста, который был создан исследованиями мышления и речи, конечно, не только Выготского. Кто знает, если бы Выготский жил дольше, он сам бы связал свои исследования с идеями Шпета. Такая возможность была упущена учениками Выготского, которые сместили свой интерес с анализа значения и смысла слова в исследовании мышления и речи на анализ деятельности и действия. Основания для подобного смещения интереса имелись в исследованиях самого Выготского.
Так или иначе, но я попытаюсь не противопоставлять подходы Выготского и Шпета, а представить их как взаимодополняющие друг друга. Поскольку взгляды Выготского значительно лучше известны, по сравнению со взглядами Шпета, то я из дидактических соображений начну с подхода Выготского и дополню его подходом Шпета. Поэтому в названии главы имя Выготского стоит на первом месте.
§ 1. Контур проблемы: что такое мысль?
Проблемы мышления и речи, мысли и слова относятся к разряду вечных. Выготский, обычно не отличавшийся избыточной скромностью и склонный к достаточно категорическим суждениям, в конце книги «Мышление и речь» пишет: «Мы не имели никакого намерения исчерпать всю сложность структуры и динамики речевого мышления. Мы только хотели дать первоначальное представление о грандиозной сложности этой динамической структуры…» [Выготский 1982–1984, 2: 359].
Конечно, мышление – это движение мысли, но не следует преуменьшать сложность определения и исследования мысли.
Если мы спросим себя, что означает торжественное слово «мысль», то обнаружим слишком широкое употребление этого слова. Все, что «взбредет» в голову, называется мыслью. Многие мысли приходят к нам, не спросясь, как бы издалека, что справедливо и для чувств. Выдающийся российский математик Ю. И. Манин в 1987 г. провел эксперимент: сел на старом Арбате с картонкой с надписью «покупаю оригинальные умные мысли по цене 15 коп. штука» – и стал ждать предложений. Урожай оказался скромен: «(…) маленький мальчик долго стоит, шевеля губами, наконец, отходит, высказавшись: “Это сколько же мыслей надо, чтобы машину купить!”»[Манин 2008: 250].
Мысль мысли, действительно, рознь. Есть «великая мысль Природы», есть божественная или боговдохновенная мысль, счастливая мысль, умная мысль. Есть: Человеческая глупость / Безысходна, величава (А. Блок). Есть мысли сатанинские, темные, черные, задние. Есть мысли ясные, светлые, прозрачные, глубокие и есть вздорные, смутные, туманные, легковесные, мелкотравчатые, приходящие наобум. Есть мысли живые, уместные, своевременные и мертворожденные, запоздалые, как сожаления. Есть мысли вялые, анемичные, тупые и мысли острые, энергичные, проницательные. Есть мысли высокие, благородные, добрые и есть – низкие, корыстные, злые. Есть свободная мысль – мысль-поступление, поступок. Есть мысли блуждающие, несмелые и – мысли законнопорожденные, уверенные (хорошо бы – не самоуверенные). Есть мысли трагические, абсурдные. И есть мысли самоуправные, назойливые, они сильнее нас, от них очень трудно избавиться. Мы можем «помыслить» любую чушь, но оригинальная мысль по заказу не приходит.
Дж. Дьюи в книге «Психология и педагогика мышления» дал полезное определение не расхожей, а, условно говоря, строгой мысли: «В теснейшем смысле мысль означает уверенность, покоящуюся на каком-либо основании, т. е. действительное или предполагаемое знание, выходящее за пределы того, что непосредственно дано. Оно обозначается как признание или непризнание чего-либо как разумно возможного или невозможного. Эта степень мысли включает, однако, два настолько различных типа уверенности, что хотя их различие только в степени, а не в роде, но практически необходимо рассматривать их отдельно. Иногда наша уверенность возникает без рассмотрения оснований; в других случаях она возникает потому, что исследуются основания» [Дьюи 1999: 8–9]. Обратим внимание на то, что «уверенность», «признание», «непризнание» – это уже не мысль, а чувство, которое входит в определение мысли. Многие мысли, продолжает Дьюи, «возникают бессознательно, безотносительно к достижению правильного мнения. Как они приобретаются, мы не знаем.
Из темных источников, неизведанными путями они достигают сознания и становятся частью нашего духовного багажа. Традиция, воспоминание, подражание – все то, от чего зависит авторитет во всех его формах или что взывает к нашему личному благополучию, или удовлетворяет сильной страсти – все это вызывает их. Подобные мысли являются предрассудками, т. е. предвзятыми суждениями, а не рассуждениями основанными на рассмотрении очевидного» [Дьюи 1999: 8–9]. Подобной мысли люди учатся и весьма успешно помимо школы. Но как научиться тому, чтобы мысли приходили к нам, как божьи дети, и говорили: вот мы здесь! Примерно так описывал приход мыслей Гете.
Мы постоянно сталкиваемся с тем, что мысль, независимо от ее истинности или ложности, проявляет себя то в слове, то в образе, то в действии, то в поступке, то во всем этом вместе и еще в чем-то неуловимом, таинственном, хотя, возможно, именно это неуловимое и есть самое существенное и интересное в мысли. Л. С. Выготский говорил, например, о «молниях спинозовской мысли». Это значит, что мысль возникает, освещает и поражает, как молния (и автора и готового ее воспринять человека). Но как схватить такую мысль, как ее удержать? А удержав, оценить, с тем чтобы потом самому держаться мысли или стоять в мысли? Едва ли кто-нибудь может вразумительно ответить на вопрос, что такое мысль и каков механизм ее возникновения. Метафоры, конечно, дают об этом некоторое представление, но пока еще далекое от понимания.
Важна не столько однозначность и определенность ответов на эти вопросы, сколько наличие интенции узнать, понять, увидеть нечто, стоящее за ситуацией или за мыслью. Возникновение подобной интенции есть первый признак подлинной мысли, отличающейся от того, что «взбредет в голову», от мнения. Увидеть за… следует понимать в двух смыслах. Первый – увидеть то, что стоит за ситуацией, за очевидностью. Если это удается, то тогда можно стоящее за… с такой же очевидностью представить себе и другим или непосредственно использовать в деятельности. Это и есть мышление. Второй смысл – увидеть то, что стоит за мыслью, это уже есть думанье о думании, которое требует остранения (В. Шкловский), рефлексирующего о мысли как объекте рефлексии, или помещения мысли в разряд объекта исследования (Э. Гуссерль). Увидеть за мыслью – это есть интеллектуальная рефлексия по поводу мысли, ее постскриптум, как сказал И. Бродский, начало ее обоснования, доказательства.
Перечислим некоторые ответы на вопрос, что стоит за мыслью. Декарт увидел в мысли состояние очевидности, в том числе и собственного существования. В. Джемс увидел за мыслью сырой поток нашего чисто чувственного опыта. И. М. Сеченов увидел за мыслью не только чувственные ряды, но и ряды личного действия. Психоаналитик В. Бион увидел за мыслью фрустрацию, вызванную незнанием. М. К. Мамардашвили увидел за мыслью (или в мысли) собственнолично присутствующие переживания. А. Эйнштейн увидел за мыслью зрительные образы и даже некоторые мышечные ощущения, т. е. те же действия. А. Белый увидел за мыслью движение и ритм. А. В. Запорожец увидел за мыслью предметно-практическое действие. Л. С. Выготский увидел за мыслью слово и к тому же еще аффективную и волевую тенденции. Г. Г. Шпет увидел мысль за словом, и слово за мыслью, и слово в мысли. Об этом же зарождении мысли во взаимодействии со словом говорят поэты:
Люблю появление ткани,
Когда после двух или трех,
А то четырех задыханий
Придет выпрямительный вздох.
И так хорошо мне и тяжко,
Когда приближается миг,
И вдруг дуговая растяжка
Звучит в бормотаньях моих.
Появление мысли – безусловно, чудо:
Я слово позабыл, что я хотел сказать.
Слепая ласточка в чертог теней вернется…
И далее – пояснение:
Но я забыл, что я хочу сказать,
И мысль бесплотная в чертог теней вернется.
И снова:
Верные четкие мысли —
Прозрачная строгая ткань…
Острые листья исчисли —
Словами играть перестань.
К высям просвета какого
Уходит твой лиственный шум, —
Темное дерево слова,
Ослепшее дерево дум.
Значит, не всякое слово осмысленно, или, как сказал Г. Г. Шпет, омысленно, не всякая мысль выразима, по крайней мере легко выразима, словесно. Выражение мысли – трудная работа. Продолжим наш перечень. Э. Клапаред увидел за мыслью молчание, сказав, что размышление стремится запретить речь. Математик Ж. Адамар, специально исследовавший процесс творчества великих физиков XX в., это подтвердил: «Слова полностью отсутствуют в моем уме, когда я действительно думаю» [Адамар 1970: 72]. Р. М. Рильке сказал об этом по своему: Мудрецы (…) превратили в слух свои уста. М. М. Бахтин увидел в мысли интонацию: «…действительно поступающее мышление есть эмоционально волевое мышление, интонирующее мышление, и эта интонация существенно проникает во все содержательные моменты мысли» [Бахтин 1994: 36]
X. Ортега-и-Гассет увидел за мыслью глубины души: «Зрачки моих глаз с любопытством вглядываются в глубины души, а им навстречу поднимаются энергичные мысли» [Ортега-и-Гассет 1997: 93]. Ортега видел за мыслью не только любопытство, но и живую страсть понимания, благодаря которой может возникнуть разрядка, молниеносное озарение пониманием. Давно известно, что такое озарение сопровождается чувством полной уверенности в его достоверности, т. е. состоянием той же Декартовой очевидности. То, что Декарт называет очевидностью, М. Пруст называет радостью. О. Мандельштам увидел за мыслью семантическую удовлетворенность, равную чувству исполненного приказа. И. Бродский увидел за мыслью мысль: люди думают не на каком-то языке, а мыслями. Замечательно об этом же сказал А. С. Пушкин: Думой думу развивает.
Эти удивительные заявления поэтов разъяснил О. Мандельштам: «Сейчас, например, излагая свою мысль по возможности в точной, но отнюдь не поэтической форме, я говорю, в сущности, сознанием, а не словом» [Мандельштам 1987: 168]. Заметим: все же говорю сознанием.
По-своему говорит об этом же М. К. Мамардашвили: думание всегда больше подуманного. И поэтому можно подумать подуманное. Не забыты душа и слово. Как изображает Платон в «Теэтете» душа сама с собой ведет речь о том, что она рассматривает; размышляя, она именно говорит с собою, самое себя спрашивает, утверждает, отрицает.
Завершу этот перечень красивым и таинственным указанием И. Канта: «Душа (не речь), преисполненная чувства, есть величайшее совершенство». М. К. Мамардашвили комментирует это следующим образом: «Кант, конечно, не имеет в виду чувствительную душу. Он имеет в виду состояние человека, который максимально долго находится в напряжении, в состоянии интенсивности восприятия и концентрации мышления. Кант понимал, что само явление души, полной чувств, в мире есть чудо и невероятное событие. Ведь часто там, где мы должны мыслить, мы тупо стоим перед вещами и смотрим на них…» [Мамардашвили 1997а: 9]. Значит, за мыслью – состояние преисполненной чувств души. Оно-то и порождает событие мысли. Но как впасть в это состояние? Как из него не выпасть? Кант признавал, что мышление может уставать от напряжения и быть не способным из-за усталости это напряжение держать. Думать действительно трудно. Как и во всяком деле, лиха беда – начало: «Кто думал, тот всегда будет думать, и ум, раз попробовавший мыслить, не может остаться в покое» (Ж. Ж. Руссо).
Читатель сам умножит подобные примеры. О чем они говорят? Едва ли эти разные, порой полярные взгляды на то, что находится за мыслью, можно принять за фантазии, ошибки или иллюзии самонаблюдения. Скорее наоборот: все перечисленные мыслители, ученые, поэты по-своему правы, и за мыслью стоят все силы души: не только интеллект, но и воля, и страсть. Это знал и Л. С. Выготский, развивавший идеи о единстве аффекта и интеллекта. Именно ему принадлежит идея интеллектуализации психических функций, таких как внимание, воображение, память, чувства. Чувства не только становятся «умными», но и меняют свое место в структуре деятельности, все более сдвигаясь от ее конца к началу. С их помощью осуществляется не только оценка результата деятельности, но и предвосхищение успешности (или неуспешности) ее протекания. Таким образом, как деятельность в целом, так и вплетенное в нее мышление не беспристрастны, они пронизаны чувствами.
Еще раз сошлюсь на авторитетное высказывание Гёте, который видел в познании и мышлении бездны чаяния, высоту разума, подвижную стремительность фантазии, радостную любовь к чувственному. Казалось бы, гений должен был бы заслуживать доверия, но ни он, ни другие мыслители в течение столетий не смогли поколебать классического идеала рациональности. Вопреки очевидности, неклассическая рациональность (об идеале говорить рано) с трудом пробивает себе дорогу в научном сознании. Психологам, конечно, приятно, что их коллега Дэниел Канеман получил Нобелевскую премию по экономике за доказательство того, что процессы принятия решения человеком в ситуации неопределенности включают в себя механизмы, выходящие за пределы классически рационального мышления[10]. В этом контексте, однако, можно было бы добавить: получил вместо Спинозы. Или Гёте. Или Виттгенштейна. Или еще доброй сотни мыслителей, таких как Р. М. Рильке, писавшего за добрые пол столетия до Канемана:
Даже умные звери уже понимают,
Как наша жизнь ненадежна
В мире рассудка.
Предвосхищая дальнейшие сюжеты, отмечу важнейшую особенность человеческого мышления. Найденный человеком смысл, рожденная им мысль – объективны; точнее, они становятся объективными в актах рефлексии. В таких актах мыслящее Я отделяет от себя возникшую мысль и может оценивать ее как объект, как вещь, т. е. как нечто такое, что может или не может реализоваться, что подлежит оценке, в том числе и нравственной, культурной, этической. И в этом смысле порожденная мысль есть действие, причем не безобидное, как не безобидно сделанное открытие. Кто знает, если бы великие физики-атомщики своевременно прочли написанные А. Белым в 1911 г. строки:
Мир рвался в опытах Кюри
Атомной, лопнувшей бомбой,
то, может быть, XX столетие было бы иным?
Если всерьез отнеститсь к известному комплименту, что человек – это homo sapiens, то мы придем к не менее известному положению о том, что мышление и бытие – это одно. Выготский писал: «Сама мысль рождается не из другой мысли, а из мотивирующей сферы нашего сознания, которая охватывает наше влечение и сознание, наши потребности, наши интересы и побуждения, наши аффекты и эмоции» [Выготский 1982–1984, 2: 357]. По сути дела, Выготский, идя со стороны психологии, утверждает положение о бытийности мышления и мысли. Г. Г. Шпет намного раньше говорил об укорененности смысла в бытии и соглашался с Парменидом, что «(…) одно и то же мышление и бытие». Или Парменид говорит еще яснее: «одно и то же мышление и то, на что направляется мысль, и без сущего, в зависимости от которого высказывается мысль, ты не найдешь мышления» [Парменид 1994: 233]. Добавим, и у психологии тоже. Напомним, что Гегель, а за ним Э. В. Ильенков, К. Поппер утверждали тождество мышления и бытия. Об участности мышления в бытии много писал М. М. Бахтин, в аналогичном духе размышлял М. К. Мамардашвили.
И тем не менее рождение мысли, независимо от того, что за ней стоит, остается чудом и тайной. В. Гёте, конечно, лукавил, говоря, что мысли приходят к нему как божьи дети… А. Эйнштейн был более откровенен: «Я не уверен, – сказал он Максу Вертгеймеру, – можно ли действительно понять чудо мышления» [Вертгеймер 1987: 262]. Что не помешало Эйнштейну часами рассказывать психологу о тех драматических событиях, которые завершились созданием теории относительности.
Мысль и слово не менее полифоничны, чем сознание. Но к этому заключению нужно еще придти. И здесь трудно переоценить вклады Г. Г. Шпета, Л. С. Выготского, добавим к ним взгляды А. А. Потебни, В. В. Бибихина, М. К. Мамардашвили и др.
§ 2. Слово как путь к истокам мысли (точка расхождения)
При всей полифонии сознания и мысли и при всем множестве их возможных источников Шпет и Выготский отдавали предпочтение слову, хотя и понимали его по-разному. Начнем с метафорического описания Выготского: «То, что в мысли содержится симультанно, в речи содержится сукцессивно. Мысль можно было бы сравнить с облаком, которое проливается дождем слов. Поэтому процесс перехода от мысли к речи представляет собой чрезвычайно сложный процесс расчленения мысли и ее воссоздания в слове» [Выготский 1982–1984, 2: 356]. На следующей странице Выготский пишет: «(…) мотивацию мысли мы должны были бы, если продолжать это образное сравнение, уподобить ветру, приводящему в движение облака» [Там же: 357]. Пролиться может только то, что уже есть. Поэтому мы можем понимать приведенную метафору так, что уже имеющаяся мысль выражается в слове. В более ранней работе Выготский писал, что мысли реализуются во внутренних движениях, особую группу которых составляют речедвигательные реакции, т. е. внутренняя или немая речь [Выготский 1991:196]. Выготскому принадлежат и такие образы: «Внешняя речь есть процесс превращения мысли в слова, ее материализация и объективация. Внутренняя – обратный по направлению процесс, идущий извне внутрь, процесс испарения речи в мысль» [Выготский 1982–1984, 2: 316]. Такие испарения, видимо, и образуют облако, которое потом проливается дождем слов. В сочинениях Выготского имеются и другие места, где мысль рассматривается как бы отдельно от слова, с чем диссонируют его не менее категоричные заявления о том, что «мысль не выражается в слове, но совершается в нем» [Там же: 356]. Конечно, Выготского, как и любого автора, можно читать по-разному. А. Р. Лурия, например, не находит у него противоречий: «Согласно Выготскому, мысль есть лишь первоначальный еще недостаточный замысел, который отражает общую тенденцию субъекта и который не воплощается, а совершается., формируется в слове. Этим утверждением слову придается совсем новая, ранее не описанная функция, а процесс порождения мысли как словесного высказывания приобретает более сложный и динамичный, изменчивый характер» [Лурия 1982, 2: 474–475].
Но противоречия у Выготского все же есть. Порой они уживаются не только на одной странице, но и в одной фразе: «Нас интересовало одно – основное и главное: раскрытие отношения между мыслью и словом как динамического процесса, как пути от мысли к слову, совершения и воплощения мысли в слове» [Выготский 1982–1984, 2: 358]. Если мысль не совершилась (свершилась) в слове, то ее нет и не было, а если она не воплотилась, то она была и, как сказал бы О. Мандельштам, в «чертог теней вернулась». Выготский приводит строки другого поэта: мы «в небе скоро устаем» и тем не менее вновь говорит об испарении речи в мысль, но тут же добавляет, что «сознание не испаряется вовсе и не растворяется в чистом духе», и опять противоречит себе, говоря, что «слово умирает во внутренней речи, рождая мысль. Внутренняя речь есть в значительной мере мышление чистыми значениями» [Выготский 1982–1984, 2: 353]. Если слово умирает, рождая мысль, то последняя остается бессловесной, бесплотной. Если внутренняя речь, пусть не целиком, но в значительной мере есть мышление чистыми значениями, то почему она речь? Таким образом, у Выготского чередуются оба варианта: свершение и воплощение, хотя предметом его интереса и исследования является именно воплощение мысли в слове – во внутренней и во внешней речи (о чем разговор будет далее).
Такая ситуация в науке о мышлении и языке не нова. В диалоге Платона «Кратил» Сократ говорит о слове то как об органе научения и распознавания сущности, то как об иконе истины и советует смотреть на саму истину. То же у бл. Августина. В диалоге «Об учителе», в его первой половине, он утверждает, что мы не в состоянии без знака дать понятие о предмете, а во второй – только кажется, что учат слова. Учит сама истина. По мнению Шпета, выраженному им задолго до написания Выготским «Мышления и речи», при абстрактном (от слова) рассмотрении мышления получаются качели – от мышления к слову, и обратно [1996: 143]. Сам Шпет возражает против существования бесплотной мысли, он сомневается в невыразимости мистического сознания, в том, что существует «чудовище – немая мысль без слова». В конце концов, мысль есть культурный акт, суть которого состоит в означении. Неозначенного культурного акта быть не может.
Такие «качели» мы наблюдаем в размышлениях Выготского. Конечно, не только у него. Шпет категорически не приемлет самой возможности бесплотной мысли. Говоря, что поводом для мысли является чувственно данное, он характеризует его как трамплин, от которого мы вскидываемся к «чистому предмету», но чистому только от чувственного, в противном случае мы должны были бы допустить, что мы и мыслим чувственно. «Другое дело – предмет чистый от словесного субстрата. Нельзя этот вопрос решать по аналогии с первым. Оттолкнувшись от трамплина, мысль должна не только преодолеть вещественное сопротивление, но им же и пользоваться как поддерживающей ее средою. Если бы она потащила весь свой вещный багаж, высоко она не взлетела бы. Но также ни в абсолютной пустоте, ни в абсолютной бесформенности, т. е. без целесообразного приспособления своей формы к среде, она удержаться в идеальной сфере не могла бы. Ее образ, форма, облик, идеальная плоть есть слово.
Без-чувственная мысль – нормально; это – мысль, возвысившаяся над бестиальным переживанием. Без-словесная мысль – патология; это – мысль, которая не может родиться, она застряла в воспаленной утробе и там разлагается в гное… Слова – не свивальники мысли, а ее плоть. Мысль рождается в слове и вместе с ним. Даже и этого мало. Мысль зачинается в слове. Оттого-то и нет мертворожденных мыслей, а только – пустые слова; нет потрясающих мир мыслей, а только – слова. Ничтожество, величие, пошлость, красота, глупость, коварство, бедность, истина, бесстыдство, искренность, предательство, любовь, ум – все это предикаты слов, а не мыслей, т. е., разумею, предикаты конкретные и реальные, а не метафорические. Все качества слова приписываются мысли лишь метафорически.
Строго и серьезно, без романтических затей, – бессловесное мышление есть бессмысленное слово. И на земле, и на водах, и на небе всем правит слово.
Вывод из всего сказанного короткий: чистый предмет, как предмет мыслимый, будучи рассмотрен вне словесной формы своей данности, есть абстракция… Вынутый из слова, он – часть целого и постольку сохраняет конкретность, но своей жизни вне слова он не имеет, и постольку он – отвлеченность» [Шпет 1989: 397–398]. Позиция о невозможности бесплотной, полностью неосязаемой мысли выражена вполне ясно и категорично. Столь же ясно утверждается положение о предметности слова и, соответственно, мышления и мысли. Шпет ведет речь не о чувственном предмете, а о мыслимом, о его предметном остове, о понятии о предмете, о чистом предмете, который входит в структуру слова. Именно за таким подразумеваемым «предметом», а не за чувственностью, не за вещью, он признает форму и формообразующее начало того вещественного содержания, которое называется, именуется в слове, а затем участвует в создании полных, живых, предметных понятий. Весьма существенно, что для Шпета предметность мысли, как и сам предмет, связаны не с реальным предметом, каким он дан, например, восприятию участников коммуникации и мыслительного процесса. Это смыслообраз предмета, который в этом своем качестве образа обладает подлинной предметностью, и он как бы транслирует свою предметность мысли и слову. Предметность мысли, конечно, можно называть квазипредметностью или абстракцией, но следует помнить, что она образована нами на основе действительно воспринимаемых (или даже воображаемых) предметов (см. также: [Портнов 1999]). Чувственно данное – все же только трамплин для мысли.
Таким образом, для Шпета не существует «качелей» между словом и мыслью. Он об этом сразу предупреждает читателя, беря в качестве эпиграфа к «Внутренней форме слова» высказывание Платона: «Не одно ли и то же рассудок и речь, – за исключением того только, что рассудком был назван у нас внутренний диалог души с собою, совершающий все это безгласно» (Soph. 263Е).
При всем своем суровом отношении к психологии Шпет признает, что она не погрешает методологически, когда она изучает язык и мышление как деятельности субъекта, но рекомендует не забывать об их слитости: «Мы разделяем интеллектуальность и язык, но в действительности такого разделения не существует. Духовные особенности и оформление языка (Sprachgestaltung) народа так интимно слиты, что если дано одно, другое из него можно вывести, ибо интеллектуальность и язык допускают и поддерживают лишь взаимно пригодные формы. Язык есть как бы внешнее проявление духа, – их язык есть их дух и их дух есть их язык» [Шпет 1996: 55].
Значит, язык, слово «правят» не только мышлением, но и духом, и сознанием: «Действительно, анализируя наше сознание, мы не можем не заметить, что «слово» залегает в нем, как особый, но совершенно всеобщий слой…» [Шпет 1994: 294]. Наименование или называние Шпет считает некоторой изначальной функцией сознания, смысл и роль которой должны быть открыты в анализе самого сознания [Шпет 1999: 265]. Но и этого мало. Шпет настолько возвеличивает слово, что готов переделать старую добрую формулу принципа познания: наше знание получается из опыта, в широком его смысле – переживания. По мнению Шпета, такая формула для принципа cognoscendi слишком груба. Он предлагает свой вариант «слово есть principum cognoscendi нашего знания» [Там же]. Прислушаемся к его аргументации: «Мы называем слово «началом познания» в буквальном смысле источника познания, того первого, из чего мы исходим в своих высказываниях» [Там же: 271]. Его не удовлетворяет рассмотрение слова как «третьего» после «опыта» и «разума» источника познания. Шпет напоминает платоновское решение конфликта между опытом и разумом: оба источника правомерны, так как «опыт» только тогда и становится источником познания, когда в нем открывается разум. «Приняв это решение, – пишет Шпет, – нетрудно найти место и для «третьего» источника – слова. Оно входит составной частью в единство опыта и разума, ибо как разум проникает собою опыт как источник познания, так коррелятивное разуму слово придает этому проникновению постоянные верные формы. И опять мы только воспроизводим древнюю идею логоса: к области мысли относится все, что должно быть достигнуто словом (Arist. Poet. XIX. 145 а). Слово, таким образом, не «третий» источник познания в собственном смысле, – речь идет всюду об одном единственном источнике, как познавательном целом. Конечно, мыслимо и совершается переживание (опыт), которое не есть познание, и мыслимы также в многообразных функциях слово и разум. Но их единство – познание: в нем переживание обнаруживает свое разумное основание в логической форме слова. Слово, как знак, следовательно, обнимает в себе все три момента познания, как свое значение, и служит в то же время символом их тесного единства» [Шпет 1999: 273]. Согласно древней идее, логос – это и слово, и речь, и разум, и знание (опыт), поэтому этот термин непереводим ни на один язык. Забегая несколько вперед, скажем, что понимание слова и его значения как логического орудия, логической формы, «терминированного слова» или «термина» могло бы послужить Выготскому основанием трактовки значения как единицы анализа речевого мышления.
Добавим, что слово для Шпета было архетипом культуры. Оно в такой же степени воплощение разума, как и орган свершения мысли и ее питательная среда. Подобная «нагрузка» на слово – не декларация, а итог многолетней работы Шпета над структурой и функциями слова.
Вернемся к Выготскому. Несмотря на указанные выше противоречивые суждения об отношениях мысли и слова («качели»), Выготский в замысле книги «Мышление и речь» (см.: [Выготский 1982–1984,2: гл. 1]) обещает представить речевое мышление как целое, настаивает на том, что в слове существует живое единство звука и значения, которое и содержит в себе, как живая клеточка, основные свойства речевого мышления. Выготский дает определение такой клеточки. «Под единицей анализа мы подразумеваем такой продукт анализа, который в отличие от элементов обладает всеми основными свойствами, присущими целому…» [Выготский 1982–1984, 2: 15]. И в отличие от только что приведенного утверждения, что такой клеточкой речевого мышления является слово, он предлагает искать ее во внутренней стороне слова – в его значении. Значение Выготский отличает от непосредственных ощущений и восприятий и идентифицирует с обобщением. Наконец, он утверждает, что значение слова и есть акт мышления в собственном смысле слова. Представляя собой неотъемлемую часть слова как такового, оно принадлежит царству речи в такой же мере, как и царству мысли [Там же: 17]. Но этого мало. Выготский рассматривает значение не только как единство мышления и речи, но и как единство общения и обобщения. Оба единства включаются затем в сложную динамическую систему, представляющую собой очередное единство – единство аффективных и интеллектуальных процессов.
Правомерно поставить ряд вопросов. Что же является единицей речевого мышления? Слово в целом или его внутренняя сторона – значение? Если последнее, то какими оно еще обладает свойствами, кроме его обобщенности, какой, кстати, не лишена и перцепция? Не лишены и инстинкты. Слово действительно представляет собой единство звучащей (внешней) и значащей (внутренней) стороны речи. Что касается значения, то Выготский, наряду с функциональным, ситуационным, категориальным (вербально – логическим) значениями, предусматривает существование «чистых значений», т. е. таких, которые перестают удовлетворять его требованиям к единице анализа. Правда, они могут удовлетворять требованиям, сформулированным Шпетом на 12 лет раньше Выготского: «Действительно, какую бы конкретную часть из целого человеческой речи мы не выделили, в ней хотя бы виртуально заключены свойства, функции и отношения целого» [Шпет 1989: 402]. Еще раньше он довольно категорично возражал против введения в психологию объяснения из психических атомов, психического химизма: «Много говорилось о предстоящем синтезе полной картины из разложенных элементов, но в идеале и этот синтез может быть только абстракцией, какое бы сложное целое он ни дал, оно не будет цельным, живым. Химический синтез может дать воду, но только воду химически чистую и никакой синтез не даст ни капли настоящей «живой» воды с ее обильной флорой и фауной» [Шпет 1996: 32].
Если говорить в терминах единиц анализа, то Шпет в качестве таковой берет целое слово, представляя его как грандиозную по своей сложности функциональную структуру во всем многообразии его внешних и внутренних форм. В последних он ищет и находит «место» для мысли. Выготский все же, несмотря на много раз встречающуюся у него идентификацию мысли и значения, такого места в предлагаемой им структуре не находит. Анализируя подтекст речи (пока безразлично, внешней или внутренней), он считает необходимым выделение в речевом мышлении следующий за речью новый план речевого мышления. Заметим, на этот раз не единицу речевого мышления, а именно план, который он, тем не менее, считает твердым. Это уже не облако. Последнее не упрек, напротив, твердость, вполне правдоподобная: мысль должна быть твердой, законосообразной. Рене Декарт в свое время говорил о том, что истинна только сильная мысль. Александр Блок говорил о мускулах сознания, а М. К. Мамардашвили – о мускулах мысли. Итак, «новый план речевого мышления есть сама мысль. Первая задача нашего анализа – выделение этого плана, вычленение из того единства, в котором он всегда встречается. Мы уже говорили, что всякая мысль стремится соединить что-то с чем-то, имеет движение, сечение, развертывание, устанавливает отношения между чем-то и чем-то, одним словом выполняет какую-то функцию, работу, решает какую-то задачу. Это течение и движение мысли не совпадает прямо и непосредственно с развертыванием речи. Единицы мысли и единицы речи не совпадают» [Выготский 1982, 2: 354–355].
Здесь, в конце рассуждения, уже речь идет не о планах, а о единицах. План мысли выделен из единства речевого мышления, введена новая не названная единица мысли, а не речевого мышления, как ранее. Затем план мысли назван процессом и, наконец, сказано: «Один и другой (мысли и речи. – В. 3.) процессы обнаруживают единство, но не тождество» [Там же: 355]. Единство, но не тождество – это магическое заклинание диалектических материалистов, которым обычно прикрывается незнание. Хотя далее вновь говорится о переплетении единиц слова и мысли, сделан эвристически полезный намек на их сложные превращения, но постулированное ранее единство речевого мышления распадается.
Причиной отмеченных колебаний Выготского может быть недостаточно расчлененное представление о структуре слова в целом и игнорирование понятия «внутренней формы языка», введенного Гумбольдтом и по-разному истолкованному Потебней и Шпетом. Выготский за редчайшим исключением не использует понятия «внутренней формы», которое использовали В. Гумбольдт, А. А. Потебня и Г. Г. Шпет, а предпочитает говорить о «внутренней стороне» слова, определяя ее как значение и идентифицируя его с мыслью, и, в конце концов, отрывает ее от слова. «Чистые значения», о которых говорит Выготский, – это и есть мысль без слова. Приведенный взгляд Выготского воспроизводится его последователями. Так, например, в логике П. Я. Гальперина имеется следующая последовательность этапов формирования умственных действий: предметное действие, громкая речь, внутренняя речь, «чистая мысль». При этом остается неясным, от чего «очистились» значения и мысли. Если от слова, то в чем же они воплотились? Подобные сомнения относительно «чистых значений», «чистых мыслей», разумеется, не умаляют значения исследований онтогенеза мышления и речи, в том числе и исследований драмы развития понятий у детей, выполненных Выготским, как и значения исследований функционального генеза умственных действий и понятий, выполненных Гальпериным.
§ 3. Слово и мысль у Л. С. Выготского
Последую примеру Выготского и выскажу парадоксальное утверждение. Хотя он и разъединяет мысль и слово, но излагает интересные соображения и исследования, имеющие прямое отношение к совершению и выражению мысли в слове. В настоящем контексте весьма существенны результаты изучения Выготским функций и взаимоотношений эгоцентрической и внутренней речи. Здесь проблематика мысли и слова выступает особенно выпукло.
В известной дискуссии с Ж. Пиаже Выготский рассматривает эгоцентрическую речь как генетически промежуточную, переходную от внешней к внутренней речи форму. Выготский – тонкий наблюдатель – замечает, что эгоцентрическая речь ребенка «легко становится мышлением в собственном смысле этого слова, т. е. принимает на себя функции планирующей операции, решения новой задачи, возникающей в поведении» [Выготский 1982–1984, 2: 107]. Он предполагает, что эгоцентрическая речь «становится психологически внутренней раньше, чем она становится физиологически внутренней. Эгоцентрическая речь – это речь внутренняя по своей функции, это речь для себя, находящаяся на пути к уходу внутрь, речь уже наполовину непонятная для окружающих, речь уже глубоко внутренне проросшая в поведение ребенка…» [Выготский 1982–1984, 2: 108]. Итак, «эгоцентрическая речь представляет собой ряд ступеней, предшествующих развитию внутренней речи, она выполняет ряд интеллектуальных функций. Она не отмирает, как утверждал Пиаже, а представляет собой один из феноменов перехода от интерпсихических функций к интрапсихическим. Судьба эгоцентрической речи – перерастание во внутреннюю речь» [Там же: 317–320]. С подобной позицией соглашается Р. Якобсон: «Как обнаружилось при исчерпывающем анализе внутренней речи, проведенном Выготским, так называемая, “эгоцентричная” речь детей – это “переходная связь между внешней и внутренней речью”. Нас же учили, что эгоцентрическая речь – это внутренняя речь в ее функциях, это речь, направленная вовнутрь» [Якобсон 1996: 89]. Как мы видим, это разумная логика, которой, к сожалению, Выготский изменяет. Не позволяя умереть эгоцентрической речи, он допускает умирание внутренней речи, а значит и ее прародительницы – речи эгоцентрической. Выходит, что Пиаже, в конце концов, оказывается прав. Тем не менее заключение о перерастании эгоцентрической речи во внутреннюю позволило Выготскому осуществить перенос целого ряда отчетливо наблюдаемых свойств эгоцентрической речи на речь внутреннюю.
Л. С. Выготский
Конечно, остается вопрос о законности переноса. Не является ли такой перенос приписыванием свойств одного объекта исследования другому? Потом этот «методологический» прием широко использовался его последователями не только в сфере культурно-исторической психологии, но и в контексте деятельностного подхода к психологии. Например, А. Н. Леонтьев, в соответствии с такой же логикой, говорил о принципиально общем строении внешней и внутренней деятельности. Утверждалось даже их тождество (Н. Ф. Талызина). Чтобы утверждать это, нужно, что называется, в одной руке иметь внешнее, а в другой – внутреннее. И к тому же нужно иметь меры и инструменты для их соизмерения.
Такой исследовательский прием оказывается достаточно коварным. Если внимательно проанализировать многочисленные характеристики, которые дает Выготский внутренней речи, то обнаруживается, что они описывают скорее внешние ее свойства: краткость, стенографичность, телеграфный стиль, отрывочность, чистую предикативность, агглютинативность, аграмматизм и далее все в таком же духе, что характеризует речь для себя. Одним словом, это похоже на разговор с умным, понимающим человеком, с которым приятно и помолчать. Исходя из своеобразия синтаксиса внутренней речи, Выготский считал, что меняется ее семантика: она становится все более контекстной, идиоматичной, включает в себя не только предметные значения слов, но и все связанное с ними интеллектуальное и аффективное содержание. Это, в свою очередь, приводит к преобладанию во внутренней речи контекстного смысла слов над их предметным значением.
Читая Выготского, видишь как бьется его собственная мысль, которая не может непротиворечиво выразиться или совершиться в слове: мысль не помещается в слове; мысль и слово оказываются с самого начала вовсе не скроенными по одному образу, между ними существует скорее противоречие, чем согласованность; речь по своему строению не зеркальное отражение мысли; речь не может одеваться на мысль, как готовое платье; речь не служит выражением готовой мысли, грамматика речи не совпадает с грамматикой думания (как будто последняя уже известна!)… И, наконец, коронная фраза: «Мысль не выражается, а совершается в слове», – за которой следует обескураживающее (и тавтологическое) заявление: «.. противоположно направленные процессы развития смысловой и звуковой стороны речи образуют подлинное единство именно благодаря противоположной направленности» [Выготский 1982–1984, 2: 307]. Обескураживающее потому, что смысловая сторона, она же внутренняя, развивается от целого к части, от предложения к слову, а внешняя сторона речи идет от части к целому, от слова к предложению [Там же: 306]. Попытаемся понять, что может скрываться за этими положениями. Целое – это некоторый внутренний смысл (или, может быть, мысль?). Потенциально он бы мог выразиться предложением, но ребенок еще не может этого сделать и выражает одним словом. Такое бывает и со взрослым. Человек ищет для выражения смысла или мысли слово, пусть хотя бы одно. Поставим вопрос: в чем же этот первичный, исходный смысл (или мысль) воплощен до слова? Поэтический ответ давно дан Осипом Мандельштамом: это шепот прежде губ. Прислушаемся к тому, что писал о слове Мандельштам – мыслитель в 1919 г., то есть примерно тогда же, когда Шпет работал над анализом структуры слова: «(…) медленно рождалось “слово” как таковое. Постепенно, один за другим, все элементы слова втягивались в понятие формы, только сознательный смысл, Логос, до сих пор ошибочно и произвольно почитается содержанием. От этого почета Логос только проигрывает. Логос требует только равноправия с другими элементами слова. Футурист, не справившись с сознательным смыслом как с материалом творчества, легкомысленно выбросил его за борт… Для акмеистов сознательный смысл слова, Логос, такая же прекрасная форма, как музыка для символистов» [Мандельштам 1987: 168–169]. Заметим для дальнейшего, что поэт за поэзией видел смысл, Логос, а не образ. Справиться со смыслом действительно трудно не только в искусстве, но и в психологии. Выготский ведь постулирует единство слова и мысли (смысла) и не должен отступать от этого единства. Но отступает. Велика инерция рассмотрения мысли абстрактно от слова. Поиски (и муки) Выготского не случайны. Они отражают реальную сложность проблемы.
Отвлечемся пока от вопроса о том, в какой плоти – вербальной или иной – существует первичный, исходный смысл. Заметим, что смысл – не только достояние мышления. Он не столько структурный компонент двигательных, перцептивных, мнемических структур или соответствующих действий, направленных на решение тех или иных задач, сколько пронизывает перечисленные структуры. Выражаясь языком Выготского, смысл обеспечивает их единство, порой достаточно противоречивое. При этом смысл входит в качестве направляющей их деятельность силы. И решение двигательных, равно как и мыслительных задач состоит в том, чтобы реализовать, воплотить, выразить его. Если задача решена, то это будет второе воплощение смысла, хотя, если признать бесплотность мысли и смысла, мы и так не узнаем, в чем был воплощен первичный, исходный смысл или замысел. Второе его воплощение есть опредмечивание, если угодно, означение первого смысла в перцептивных, моторных, операциональных, вербальных значениях. Каких – зависит от задачи. Именно в значениях, образах, т. е. во втором воплощении смысла, индивиду впервые приоткрывается исходный, первичный смысл, у него возникает мысль о смысле, и он узнает, чего он действительно хочет и что он ищет, в чем причина фрустрации. Найденное может оказаться образом, действием, мыслью. Последняя, пусть неуклюже, но будет выражена в слове. Лишь после такого выражения, объективации она может стать доступной анализу, трансляции и т. п. Этот действительно трудный пункт размышления о втором воплощении первого (неизвестно в чем воплощенного), неизреченного смысла можно проиллюстрировать поэтической метафорой О. Мандельштама: Вчерашний день еще не родился.
Значит, Выготский оперирует мыслью и словом как двумя вещами, пытаясь по разному приладить или приспособить их друг к другу. Когда же он говорит о внутренней стороне слова, о его значении, то здесь его обычное красноречие изменяет ему. Он его идентифицирует то с обобщением, то с мыслью, то с путем к ней, иногда даже почти с сознанием: значение слова прорастает в сознание и само развивается в зависимости от изменения сознания [Выготский 1982–1984, 1: 164]. Встречаются и противоречащие названным характеристики значения. Приведем наиболее развернутую: «Значение не есть сумма всех тех психологических операций, которые стоят за словом. Значение есть нечто более определенное – это внутренняя структура знаковой операции. Это то, что лежит между мыслью и словом. Значение не равно слову, не равно мысли. Это неравенство раскрывается в несовпадении линий развития» [Выготский 1982–1984,1: 160]. Выписка приведена из конспекта доклада Выготского «Проблема сознания», сделанного А. Н. Леонтьевым. Оттуда же приведем и последнюю запись: «Значение относится не к мышлению, а ко всему сознанию».
Для основной, главной единицы анализа, каковой было объявлено значение в начале «Мышления и речи», – не слишком богато. Наиболее интересна в контексте проблемы мысли и слова – характеристика значения как внутренней структуры знаковой операции. Здесь Выготский раскрывает роль значения как опосредующего звена между мыслью и словом. Позднее А. В. Запорожец назовет знаковую операцию или операциональное значение кристаллом действия.
Выготский возвращается к значению в конце книги, приводит разъяснения Ф. Полана о соотношении смысла и значения и подводит итоги собственных исследований. Главное состоит в преобладании смысла над значением. «Значение есть только одна из зон того смысла, который приобретает слово в контексте какой-либо речи, и притом зона наиболее устойчивая, унифицированная и точная. Как известно, слово в различном контексте легко меняет свой смысл. Значение, напротив, есть тот неподвижный и неизменный пункт, который остается устойчивым при всех изменениях смысла слова в различном контексте» [Выготский 1982–1984, 2: 346]. Другими словами – значение является только камнем в здании смысла. Это не случайная оговорка. Она соответствует той скромной роли, которую значение сыграло в книге. Далее следует звучащее формально положение о двойном опосредовании мысли: сперва значениями, а затем словами. «Значение опосредует мысль на ее пути к словесному выражению, т. е. путь от мысли к слову есть непрямой, внутренне опосредованный путь» [Там же: 356–357]. Таким образом, главная единица анализа мысли и слова выступила лишь в роли одного из двух посредников, к тому же самого устойчивого, настолько косного, что он даже уподоблен камню. Не слишком ясно, как такое тяжеловесное значение превращается в «облако», в «чистое значение»? Как камень может испариться? Видимо, это не очень ясно и самому Выготскому. Поэтому он на самых последних страницах книги достаточно элегантно расстается со значением: «В проблеме мышления и речи мы пытались изучить ее внутреннюю сторону (чего? проблемы? – В. 3.), скрытую от непосредственного наблюдения. Мы пытались подвергнуть анализу значение слова, которое для психологии всегда было другой стороной Луны, неизученной и неизвестной. Смысловая и вся внутренняя сторона (курсив мой. – В. 3.) речи, которой речь обращена не во вне, а внутрь, к личности, оставалась до самого последнего времени для психологии неведомой землей… В нашем желании разграничить внешнюю и смысловую (значение исчезло, курсив мой. – В. 3.) сторону речи, слово и мысль не заключено ничего, кроме стремления показать в более сложном виде и в более тонкой связи то единство, которое на самом деле представляет собой речевое мышление» [Выготский 1982–1984, 2: 358–359].
Если уж вспоминать о Луне и ее сторонах, то значение – ближе к видимой стороне Луны, а смысл – к невидимой, о чем в следующей фразе пишет сам Выготский. Даны вещи, предметы, слова и их значения, а смысл – искомое. Но он все же находится, хотя и с трудом, не сразу. В процессах понимания ли, мышления ли мы действительно сталкиваемся с противоположно направленными актами осмысления значений и означения смыслов, при встрече которых возможно рождение нового. Так или иначе, но замена Выготским значения на смысл несомненна и в высшей степени продуктивна. Такая замена приближает взгляды Выготского к взглядам Шпета. От своих учителей А. В. Запорожца, А. Р. Лурия, А. Н. Леонтьева я слышал, что последнюю главу «Мышления и речи» Лев Семенович, будучи тяжело больным, диктовал накануне своей кончины. Возвращаться к началу книги, да и ко всей книге было уже поздно. Но совершенная им замена представляет собой замечательное свершение мысли в слове, как, впрочем, и вся книга в целом. Может быть, предвидение собственного конца заставляет думать не о значении, а о смысле. Мысль о смысле важнее, чем мысль о значении. А. Р. Лурия иначе, чем я, прочел книгу своего учителя Л. С. Выготского! Он не увидел замены значения смыслом, а только дополнение смысла к значению: «До сих пор мы говорили о двух компонентах слова (или высказывания): его предметности и его значении… существует, однако, еще третья функциональная сторона слова, не менее важная, чем предметная отнесенность и его значение, которое имеет слово для самого говорящего и которое составляет подтекст высказывания» [Выготский 1982–1984, 2: 475]. Так или иначе, но заключительная фраза всей книги Выготского: «Осмысленное слово есть микрокосм человеческого сознания», при всей своей значимости, могла бы послужить для него началом новой книги о слове. Но такая книга (и не одна!) уже написана Г. Г. Шпетом. В 1927 г. во «Внутренней форме слова» он, раскрывая гумбольдтское понятие «языкового сознания», утверждает, что языковое сознание конкретно: «В своей целостности оно есть член объективного культурного целого, связывающего словà единством смыслового содержания со всеми другими культурными осуществлениями того же содержания» [Шпет 2007: 425]. Слово, конечно, микрокосм сознания, но и само по себе оно есть космос!
В мою задачу не входит определение единицы анализа речевого мышления. Значение, смысл, осмысленное значение, означенный смысл или, наконец со-значение, т. е. особый интимный смысл слова, имеющий свои интимные формы. Именно в субъективных co-значениях, а не в объективных смыслах и значениях Шпет усматривал объект психологического исследования: «Не смысл, не значение, а со-значение, сопровождающие осуществление исторического субъективные реакции, переживания, отношение к нему – предмет психологии» [Шпет 1989: 480]. Обсуждая вопрос о единице анализа, нужно учесть и то, что говорил Шпет о значении как о «.материи» слова, о специальном классе оперативных значений, об отличии их от предметных значений.
То, что за речевым мышлением стоит слово, не требует доказательств: это следует из его названия. В случае удачи оно может породить мысль, не помещающуюся в слове, выходящую за его пределы. В таком случае остается вопрос: что стоит за мыслью? Согласимся со Шпетом, что мысли без слова не существует. Но тогда возникает вопрос: что стоит за словом? Или иначе: что представляет собой внутренняя форма слова? Какова ее структура? Посмотрим, как на этот вопрос отвечает Шпет.
§ 4. Слово и мысль у Г. Г. Шпета
Обратимся к трактовке Шпетом внутренней формы слова. Особое внимание при этом нужно уделить значению и смыслу, которые Выготский называл внутренней стороной слова. Шпет говорит о внешней и внутренней формах слова. Но не только. В структуре слова он выделяет внешние, чистые, или оптические, и внутренние формы. Морфологические или морфемные формы есть внешние формы слова. Чистые, оптические формы, несущие предметный смысл, Шпет вводит, имея в виду отличие предмета от вещи. Номинальным знаком наличной или вспоминаемой вещи является слово. Когда речь идет о вещи, то в слове представлен чувственный момент, когда же речь идет о предмете, то этот новый в структуре слова момент является умственным, интеллектуальным. И слово уже относится не к чувственной, а к интеллектуальной данности: «Слово указывает теперь на нечто презентирующее, достигаемое не по указательному персту, не по чувственной, а по интеллектуальной интуиции. То, на что теперь указывает слово, подразумевается под ним, под словом подразумевается предмет» [Шпет 1989: 393]. И далее: «“Предмет” подразумеваемый есть только некоторый пункт внимания, “нечто”, задаваемая тема. Выполнение, осуществление (по содержанию), разработка темы есть дело дальнейшее, предполагающее новые данности, новые функции, новые углубления и “ступени”. Предмет только вопрос, даже загадка, х, условия для раскрытия коего еще должны быть даны и постигнуты каким-то другим способом» [Там же: 394]. И наконец: «Всякая действительно, эмпирически, реально существующая вещь, реальное лицо, реальное свойство, действие и т. п. суть вещи. Предметы – возможности, их бытие идеальное» [Шпет 1989: 394]. Шпет различает бытие фактическое, «бытие в мире» и «бытие в идее». Важно подчеркнуть, что «бытие в идее» есть бытие интенциональное, и тем не менее это предметное бытие, несущее на себе предметный смысл. Подобное предметное, оно же идеальное, бытие представлено в оптических, или чистых, формах слова. Итак, значение слова всецело лежит в сферах онтологических: «…где бы и какой предмет мы ни называли (будет ли этот предмет вещь или отношение), мы не можем ограничить слово его номинативной функцией, а должны констатировать за ним также функцию значащую, т. е. что бы мы ни называли, мы высказываем также или констатируем нашим высказыванием о нем его содержание и смысл – resp., воспринимаем и понимаем их» [Шпет 2005а: 610].
Перейдем к внутренней форме слова: «Между формами онтическими (вместе с их формальным содержанием) и между формами морфологическими (с их содержанием, которое то же, что и у онтических форм) вклинивается, как система отношений между ними, сплетение новых форм, именно форм логических» [Шпет 1989: 398]. Логические формы – это формы существенного смысла (я не останавливаюсь на претензиях Шпета к формальной логике). Внутренние логические формы сами конкретны как формы смыслового содержания. Они суть «отношения», термины, или крайние члены, которого: языковая эмпирическая форма слова и принципиальный идеальный («отношение») смысл. Шпет приводит специальную аргументацию относительно строгого соответствия и возможности перевода с языка логики на язык онтологии и обратно. Это обеспечивает практически неограниченные возможности взаимодействия между морфологическими, онтическими и логическими формами. Если искать аналог внутренним логическим формам в психологической литературе, то ближе всего к ним подходят представления Ж. Пиаже об операторных структурах. Это специальный вопрос, который выходит за пределы настоящего анализа.
Дополним то, что мы уже узнали от Выготского о смысле, соображениями Шпета: «Разум, то, что разумеет, и есть функция, направленная на усмотрение смысла… В структуре слова его содержание, смысл принципиально занимает совсем особое место в сравнении с другими членами структуры. Смысл не отделим, если воспользоваться уподоблением этой структуры строению и сложению организма, от прочих членов, как отделимы костяк, мышечная система и проч. Он скорее напоминает наполнение кровеносной системы, он – питание, разносимое по всему организму, делающее возможным и нормальную логику его мозга-психики, и радостную – его поэтических органов чувств. С другой стороны, смысловое содержание можно уподобить той материи, которая заполняет собой пространства, из вращательного движения которой вокруг собственного центра тяжести и от конденсации которой складываются в систему хаотические туманности. Живой словарь языка – хаос, а значение изолированных слов – всегда только обрывки мысли, неопределенные туманности. Только распределяясь по тем многочисленным формам, о которых до сих пор была речь, смысл приобретает целесообразное и органическое бытие» [Шпет 1989: 416–417]. Смысл, таким образом, не просто заменяющий значение посредник, как у Выготского. Он есть мысль, понимаемая как становление. Шпет постоянно говорит о нем, когда обсуждает все формы слова и их содержание, которое тоже осмысленно. Подобная трактовка смысла может рассматриваться как выполнение пожелания Мандельштама о равноправии смысла, Логоса, с другими элементами слова. Метафора смысла как наполнения кровеносной системы вполне может конкурировать с метафорой смысла, принадлежащей М. Веберу: человек – это животное, подвешенное в паутине смыслов, которую он же сам сплел (из своего собственного бытия). Обе метафоры весьма продуктивны и дополняют одна другую. Если позволить себе немного пофантазировать, то можно поставить вопросы о том, как созданная человечеством паутина объективных смыслов трансформируется и наполняет смысловую кровеносную систему отдельного индивида, как сообщаются, взаимодействуют и взаимообогощаются обе смысловые системы. Следует предупредить, что, обсуждая эти вопросы, не нужно спешить уподоблять объективную систему смысла Интернету.
Как бы в ответ на предположения Выготского о возможности существования «чистых значений» и Гальперина о «чистой мысли» Шпет пишет: «Чистый смысл, чистое содержание мысли, буквально и абсолютно, такая же невозможность, как и чистое чувственное содержание… Чистое содержание как предмет анализа есть содержание с убывающе малым для него значением формы» [Там же]. И, наконец, о невозможности чистой мысли. Как бы мысль ни была «расплывчата и неуловима, она “дается” в чистом виде в формах, хотя неопределенных, сознания. Это всегда есть мысль на что-то направленная, хотя бы оно представлялось как самое расплывчатое “нечто” “что-то” и оно-то уже – minimum той “естественной” формы, без которой мысль немыслима. Этот minimum формы онтологической бытием своим уже предполагает также хотя бы minimum формы логической. И, следовательно, minimum мысли постулирует также minimum, некоторый эмбрион словесности. Поэтому-то так детски беспомощны попытки изобразить мысль бессловесную. Они рисуют мыслителя в виде какого-то глухонемого погруженного в “чистое” мышление, как в клубы табачного дыма, и притом глухонемого не эмпирического живого, потому что последний непременно для мысли обладает своими средствами ее воплощения и передачи, а глухонемого бесплотного – не то ангела, не то беса» [Там же: 417–418].
Остается добавить, что, согласно Шпету, смысл укоренен в бытии и что он не только этимологически есть со-мысль [Шпет 1989: 455]. Характеристика смысла как со-мысли замечательна сама по себе. Выше упоминалось о смысле двигательных, перцептивных, мнемических задач, а, соответственно, речь должна идти и о смысле действий, направленных на их достижение. Побочным результатом успешного решения перечисленных задач является построение соответствующих им предметных, операциональных, перцептивных значений. Следовательно, значениям предшествует смысл или со-мысль, которая ищет и находит в них свое воплощение.
Характеризуя внутреннюю форму слова, Шпет большое внимание уделяет динамичности логических смысловых форм. Проиллюстрирую эту динамику описанием рождения смысла поэтической речи, имеющимся у его вольного или невольного (?) единомышленника – Мандельштама. Общими были у них не только мысли, но и судьба. Поэт погиб в Гулаге через год после убийства Шпета. Характеризуя отличие орудийной поэзии Данте и отличая ее от внешней поясняющей образности, Мандельштам пишет: «Смысловые волны-сигналы исчезают, исполнив свою работу: чем они сильнее, тем уступчивее, тем менее склонны задерживаться… Качество поэзии определяется быстротой и решимостью, с которой она внедряет свои исполнительские замыслы-приказы в безорудийную словарную, чисто количественную природу словообразования. Надо перебежать через всю ширину реки, загроможденной подвижными и разноустремленными китайскими джонками – так создается смысл поэтической речи. Его, как маршрут, нельзя восстановить при помощи опроса лодочников: они не расскажут, как и почему мы перепрыгивали с джонки на джонку» [Мандельштам 1987: 109]. В другом месте поэт говорит: Световые волны прорезаются как зубы. Возможно, смысловые и световые волны представляются поэтом как метафоры друг друга. Возможно, что в обоих случаях и те и другие обладают порождающими свойствами. Если это действительно так, то смысл несет орудийную функцию, является средством-медиатором, разумеется, оставаясь при этом смыслом, со-мыслью и, подобно символу, – тайной. Хотя поискам исчезнувших свето-смысловых волн-сигналов многочисленные комментаторы великих произведений искусства посвящают объемистые труды, согласие между ними достигается крайне редко.
В логической речи орудийная функция смысла – иная, она более прозрачна. И прежде всего потому, что логическая речь призвана прозрачно изложить смысл результата научного творчества (или обосновать его). Опираясь на феноменологические процедуры, Шпет ищет в опыте то, что способно направлять процессы логического структурирования знания. Он не может принять в качестве системообразующего принципа знания пустую форму мысли (чистую логику), но не может принять в этом качестве и неоформленный поток опыта (переживаемое содержание). И задается вопросом: Действительно ли мы стоим перед дилеммой: познавать только идеальное, а в действительности только жить? Преодолевая эту альтернативу, он ищет посредствующее звено. При этом – он реалист в понимании науки. Он пытается найти тот реальный план (контекст, если угодно) познавательной деятельности, где процессы открытия и обоснования соотносятся друг с другом в выполнении некой необходимой (сущностной, существенной для познания как феномена и антропологического и культурного) познавательной функции. Так вот, эту функцию он определил как план «выражения», или «изложения». Сегодня он бы, наверное, сказал: «коммуникативный аспект познания» или, точнее, познание как общение.
Позиция Шпета в отношении динамичности смысловых форм (волн —?) выражена не менее определенно и энергично, чем у поэта. Читатель волен ее воспринимать либо как дополнение к позиции Выготского, либо как упреждающую критику и предупреждение самому себе, чтобы он не оказался рядом с Выготским на тех же «качелях». В 2001 г. В. В. Бибихин использовал тот же образ «качелей», анализируя размышления А. А. Потебни о мысли и слове. Он вел анализ без учета противоречивой позиции Выготского и предельно ясно выраженной позиции Шпета. Завершая анализ, он воскликнул: «Будет ли конец этим качелям?» Тем не менее взгляды Потебни весьма поучительны, прежде всего, с точки зрения его влияния на Выготского, который единственный раз упомянул понятие внутренней формы, да и то лишь в контексте своих размышлений о психологии искусства. Он использовал это понятие в интерпретации Потебни, а не Гумбольдта и Шпета: «В каждом слове, как показала это психологическая система языкознания, мы различаем три основных элемента: во-первых, внешнюю звуковую форму, во-вторых, образ, или внутреннюю форму, и, в-третьих, значение. Внутренней формой называется при этом ближайшее этимологическое значение слова, при помощи которого оно приобретает возможность означать вкладываемое в него содержание. Во многих случаях эта внутренняя форма забылась и вытеснилась под влиянием все расширяющегося значения слова» [Выготский 1987: 29]. Далее Выготский критикует Потебню за пристрастие к ассоциативным и сенсуалистическим направлениям в психологии и возражает ему в духе приведенного выше протеста Мандельштама против сведения поэзии к внешней поясняющей образности. Тем самым Выготский утрачивает интерес к образу как к составной части внутренней формы, о котором говорит Потебня. После вытеснения внутренней формы между звуковой формой и значением происходит нечто вроде короткого замыкания. Понятие внутренней формы утрачивает конструктивный смысл, и Выготский действительно забывает или вытесняет его и больше к нему не возвращается.
§ 5. Слово без слова. проблема остается
Выготский едва ли заслуживает упрека по поводу такого отношения к понятию внутренней формы в интерпретации ее Потебней. С точки зрения Шпета, сведением внутренней формы к образу и этимологии Потебня компрометирует «понятие внутренней формы языка» [Шпет 1989: 447] не только компрометирует понятие, но и загоняет себя и проблему мысли и слова в удивительно интересную ловушку. Приведем ее описание Бибихиным (внутри длинной выписки фразы в кавычках принадлежат Потебне): «Потебня, едва сказав было, что только понятие и слово вносят порядок и законность в мир, начинает смотреть на слово “как на посторонний и произвольный знак” (…) Развивающаяся мысль вбирает в себя понятия и образы, ее ускоряющийся порыв подстегивает и подкрепляет сам себя. Чистая мысль стремится к свободе. “Вместе с образованием понятия теряется внутренняя форма, как в большей части наших слов, принимаемых за коренные… Слово становится чистым указанием на мысль, между его звуком и содержанием не остается для сознания говорящего ничего среднего”. Кажется, что исчезновение внутренней формы, выход словесного звука напрямую к тому, о чем идет речь, должны печалить поэтичного Потебню; ничего подобного. Наоборот, способность выбросить из себя всю гирлянду внутренних форм и других обертонов значения представляется теперь Потебне достоинством языка. “Несправедливо было бы упрекать язык в том, что он замедляет течение нашей мысли”. В стремительной мысли высшее достоинство человека. В минуты ответственных решений чистая мысль, как стрела, нацелена на суть дела и всякая примесь привесков, плюмаж “внутренних форм” ее отяготит. Ничего этого не надо. “Нет сомнения, что действия нашей мысли, которые в мгновение своего совершения не нуждаются в непосредственном пособии языка, происходят очень быстро”.
Заметим это: не нуждаются в пособии языка. Т. е. мысль обходится без языка вообще. Дальше: “В обстоятельствах, требующих немедленного соображения и действия, например, при неожиданном вопросе, когда многое зависит от того, каков будет наш ответ, человек до ответа в одно почти неделимое мгновение может без слов передумать весьма многое”. Заметим “без слов передумать”, потому что следующая фраза вот какая: “Но язык не отнимает у человека этой способности, а напротив, если не дает, то по крайней мере усиливает ее”.
Надо было бы назвать это блестящим абсурдом, если бы существовало такое выражение. Язык не отнимает у человека способность мыслить без языка, но усиливает ее, а то и вообще ее дарит. Нетрудно было бы понять это в том смысле, что язык тренирует мысль, исподволь научая ее обходиться без его опоры; слово, так сказать, постепенно доводит мысль до молниеносной бессловесной быстроты. Потебня говорит другое: “Слово, раздробляя одновременные акты души на последовательные ряды актов, в то же время (!) служит опорою врожденного человеку стремления обнять многое одним нераздельным порывом мысли”. Т. е. слово имеет место сразу и в медленном составлении мысли из образов, и в стремительном полете, “нераздельном”, т. е. не размеченном словообразами. Иначе говоря, слово есть и там, где слова нет, а есть только единая целеустремленная мысль, имеющая дело прямо с сутью дела. Слово умеет быть так, что его нет. Для порыва мысли оно не существует и все равно служит такой мысли “опорою”. Позвольте, но ведь “опорою” чистой мысли, которая “не нуждается в пособии языка”, думает “без слов”, у нас была обнаженная суть дела – сами вещи. Откуда снова слово, когда его, сказано, уже нет? К чему тут пробивается Потебня? К какой свободе от языка, даримой самим же языком? Мы в нетерпении, чуть ли не в раздражении. Мало было метаний от опоры на слово к опоре на вещи. Теперь нам вручили откровенное противоречие: слова нет в “порыве мысли” и оно все равно есть, создает или усиливает этот порыв.
Мы не можем следовать за Потебней, если сами не думали о том же, если приоткрывающийся здесь пейзаж пусть отчасти не прояснился для нас по крайней мере в главных вопросах и загадках. Настойчивые попытки Потебни разобраться в клубке мысль-вещь-мир-слово-язык достойны того, чтобы упорство проявили и мы» [Бибихин 2001: 90–92].
Не знаю, содержалось ли слово в порыве В. Бибихина, но в его слове (тексте) энергичный и экспрессивный порыв, несомненно, содержится. Хотя Шпет, казалось бы, снял проблему «качелей», чего не заметил или не захотел заметить Выготский, Бибихин, с помощью Потебни, вновь вернул ее для обсуждения и рекомендует проявить упорство. Последуем его рекомендации.
В проблеме взаимоотношений мысли и слова Выготский – решительный сторонник Потебни. Он охотно и неоднократно повторяет столь же красивую, сколь и таинственную «формулу» Потебни: «Умение думать по человечески, но без слов дается только словом» [Выготский 1982–1984, 4: 101; 6: 18]. Куда же деваются слова? Вопрос адресован в равной степени Потебне и Выготскому. В основании парадокса («блестящего абсурда» —?) Потебни (назовем так его «формулу») лежат два обстоятельства. Первое – это общераспространенное представление о мгновенности, симультанности мысли, скорость которой якобы ни с чем не соизмерима. Второе, вытекающее из первого, – ложная или крайне бедная характеристика внутренней формы слова, ее роли и судьбы в актах возникновения и развития мысли. Напомню, что симмультанным может быть и зрение, и даже осязание («одномоментный охват»).
Проблема насыщенности, наполненности неделимого мгновения не нова. Замечателен пример мгновенной репрезентации внешнего мира: «И, возведя Его на высокую гору, диавол показал Ему все царства вселенной во мгновение времени…» (Лк: 4 5). Не менее удивительна скорость репрезентации нашего собственного опыта. При том, что объем нашей памяти не имеет отчетливых границ, она характеризуется мгновенной готовностью. Сказанное относится и к вербальной памяти. Не только поэт, как говорил И. Бродский, но все мы в каждый момент времени обладаем языком во всей его полноте. А у поэта еще строфика, синтаксис. Бродский заметил, что они с А. Ахматовой знают все рифмы русского языка. А ведь язык – это не только средство общения и мышления. Он сам по себе – целый и мгновенно доступный нам (и, кажется, без помощи диавола) мир. Мир, который мы носим в себе или с собой. Конечно, бывают милые сердцу 3. Фрейда оговорки, бывает и вытеснение, но, как известно, исключение лишь подтверждает правило. В исследованиях моторики (motor control or performans) также обнаружены моторные единицы (в составе неделимых квантов действия), имеющие длительность 40–50 мс и по-разному реагирующие на внешние воздействия [Гордеева, Зинченко 2001]. Поразительно, что они, при всей своей неделимости и малости, имеют индивидуальные черты. Решающую роль в этом играют смысловые волны-сигналы, не только омывающие дискретную моторику, но и внедряющие в нее свои исполнительские замыслы-приказы (ср. с приведенным выше описанием О. Мандельштама). Благодаря этому мгновенность осмысленна и продуктивна. Она характеризует, таким образом, не только когнитивную, но поведенческую сферу. Я уже не говорю о том, что в многочисленных описаниях инсайта подчеркивается его непредсказуемость, неожиданность, мгновенность.
Все равно остается вопрос, в чем воплощены порывы, замыслы, смыслы до их реализации (см. выше). Выготский соглашался с тем, что слово умирает в мысли. Шпет категорически возражал против этого. Потебня оставил нам двусмысленный ответ: умирает и живет. Где искать ответ?
Может быть, найти его поможет обращение к понятию внутренней формы. Самое простое – это потерять или выбросить всю гирлянду, плюмаж или балласт внутренних форм слова, чтобы он не замедлял течение нашей мысли. Это вариант Потебни, с которым согласился Выготский. Не это ли вызвало в свое время пренебрежительное замечание Шпета относительно трактовки Потебней понятия внутренней формы? Правда, Шпет не вдавался в аргументацию своей уничижительной оценки, которая, на мой взгляд, не вполне справедлива. Шпет отвергал возможность участия образа во внутренней форме слова. Он делал лишь одно исключение – поэтическое слово, в котором в качестве внутренней формы образ может присутствовать. Мне представляется верной более широкая позиция Потебни, а не позиция Шпета. Для последнего, знавшего 17 языков, слово, смысл и логика были самодостаточны и не нуждались ни в каких других подпорках. Поэтому Шпет как бы инкапсулировал внутреннюю форму, а вместе с ней и мысль в языке и слове.
Не стану раскрывать (или оспаривать) это положение до того, как будет рассмотрено понимание Шпетом мышления и мысли. Обращусь к поискам «места» мысли в действии. Такие поиски осуществлялись в рамках деятельностного подхода к психике и сознанию. В этой концептуальной схеме проблема мысли и слова отошла на второй план, драматические поиски Выготским этой связи были забыты, а поиски Гумбольдта, Потебни и Шпета как будто и вовсе не существовали.