Положения Шпета об интеллигибельной интуиции непосредственно адресованы психологии. Он ведет нас за пределы слова, образа, действия, даже культуры и духа, к первоначальному условию их понимания и в качестве такого условия выдвигает наличие разума, интеллигибельной интуиции, в которой еще не обособились чувственность и интеллект. Такая интуиция тоже гетерогенна, однако говорить о ее гетерогенезе уже не приходится, поскольку она сама есть начало и условие дальнейшего развития. Точнее, видимо, говорить нужно не только о гетерогенности, а и об избыточности степеней свободы, подобной той, которыми обладают кинематические цепи нашего телесного организма. Избыточность характерна и для высших психических функций, и для духовного организма в целом: Нам союзно лишь то, что избыточно… – говорил О. Мандельштам. В «начале» соединены два вида избыточности: избыток недостатка и избыток возможностей, которыми если и обладают, то в значительно меньшей степени инстинкты, рефлексы или «натуральные» психические функции. Человеку же дан пространства внутренний избыток, благодаря которому может быть Взят в руки целый мир, как яблоко простое. Такой избыток дан и младенцу.
Не знаю, кому принадлежит интуиция назвать человека homo sapiens, но Шпет, Ухтомский, Бибихин клонят именно в эту сторону. Видимо, человек действительно создавался с умом и им же наделен с рождения. Философ H. Н. Страхов в XIX веке говорил о простоте и чистоте младенца, посрамляющей мудрость мудрых и разум разумных! Иное дело, что происходит с умом после того, как устами младенца перестает глаголить истина. Это зависит не только от него, но и от социальной ситуации его дальнейшей жизни, которой Шпет, конечно, не пренебрегает: «Феноменологический анализ охватывает собою всякое психологическое разделение и держит под собою это чудесное единение индивидов как один из “актов”, наряду со множеством других, для него нет “одиночных тюрем” (…) Абсолютное социальное одиночество, “одиночная камера ” есть удел не индивида как такового, а только сумасшедшего; утерять способность интеллигибельной интуиции, уразумения, даже при полном совершенстве интуиций опытной и идеальной, – значит сойти с ума, – единственный путь выхода из социального единения» [Шпет 2005а: 173].
Перед Шпетом не стояла конкретная психологическая проблема, подобная той, которая обсуждается здесь. Его волновало бытие познания вообще, а не какой-либо вид познания, например, научное или обыденное, логическое или алогическое. Он говорил, что так неограниченно поставить вопрос о познании в самом бытии его и в сущности этого бытия может только психология: «В этом вопросе психология дает эмпирический коррелят феноменологического исследования, так можно представить еще некоторую идеальную психологию, онтологию духа, которая дает идеальный коррелят феноменологического исследования, но ничего третьего мы не найдем, что стало бы в основание самой феноменологии для изучения предмета в его абсолютной чистоте» [Шпет 2005а: 119]. Психологию на путь изучения онтологии духа в начале XX века пытался поставить А. А. Ухтомский, сформулировавший дерзкий замысел изучения физиологии человеческого духа. Будем справедливы и признаем, что кое-что на этом пути психологии удалось достичь. Размышления Шпета об интеллигибельной интуиции, которые приведены выше, взяты из его книги «Явление и смысл», изданной впервые в 1914 г. Трудно сказать, насколько Шпета удовлетворило бы состояние современной психологии, в том числе и входящей в моду феноменологической психологии. Можно ли сказать, что психология уже стала онтологией духа? До сих пор это для нее, как и для развивающейся феноменологической психологии, все еще вызов, принятый пока только современным психоанализмом.
Признание Шпетом интеллигибельной интуиции в качестве первоначала любого познания можно рассматривать как прототип или аспект позднее сформулированного наукой весьма претенциозного антропного принципа организации Вселенной. Аргументация Шпета полезна и для понимания позднее выдвинутого им главного принципа познания, в качестве которого у Шпета выступает слово. Его принятие, как и непосредственное восприятие мира, уже подготовлено наличием способности к интеллигибельной интуиции, проявляющей себя по отношению к презентации, а не к реперезентации.
В интересующем нас контексте интересны, созвучные Шпету, рассуждения Хайдеггера о понятности бытия. Он приводит соответствующее высказывание Фомы Аквинского: «Некая понятность бытия уже входит в наше восприятие сущего». Хайдеггер вводит термин «бытийная понятливость», подчеркивая: «Эта усредненная и смутная понятность бытия есть факт». Соответственно, хотя понятность – это еще не осмысленность, все же нам некоторым образом доступен и смысл [Хайдеггер 2003: 19–21]. Присутствие в мире Хайдеггер определяет как заботу. Он рассматривает ее как исходную структурную целостность, лежащую «экзистенциально-априорно “до” всякого присутствия, т. е. всегда уже во всяком фактическом “поведении” и “положении” такового. Ее феномен поэтому никоим образом не выражает приоритета “практического” перед теоретическим. (…) Не удается также попытка возвести феномен заботы в его сущностно неразрывной целости к особым актам или порывам наподобие воли и желания или стремления и влечения, соответственно его из них “построить” (…) Забота онтологически “раньше” названных феноменов, которые конечно всегда в известных границах могут быть адекватно “описаны”, без того чтобы обязательно видеть или вообще хотя бы узнавать их полный онтологический горизонт» [Там же: 223–224].
Как мы видели, названные Хайдеггером феномены и многие другие опробывались психологами на роль доэмпирического начала или на роль исходной единицы анализа психики. Подобные попытки предпринимали и психоаналитики, «назначавшие» на такую роль преимущественно эмоциональные состояния: удовольствие, влечение, фрустрацию, переживание и пр. В версии Хайдеггера, как бы ее ни называть – присутствие или забота, существенно подчеркивание ее неразрывной целостности, модусов бытия в мире и забегания вперед. Бытие присутствия означает: вперед-себя-уже-бытие-в-мире. Благодаря этому «вперед», при всей структурной целостности присутствия и заботы они разомкнуты: вперед-ради-чего, что означает онтологическое предшествование способности и умения быть в мире. М. К. Мамардашвили добавил бы к умению быть усилие быть как условие бытия в культуре.
В этом же направлении шли поиски доопытного начала у В. В. Бибихина: «Порог логике и рациональному дискурсу всех определеннее указал Аристотель. Их место – промежуток между первыми началами и последней подробностью вещей. К началам можно прикоснуться не рассудком, а «умным чувством». Это прикосновение задевает прикасающегося. Ум поглощается умопостигаемым, тонет в нем, превращается в него и уже не принадлежит себе, мало что не распоряжается собой. Встреча с первыми началами не проходит гладко. Мы хотели бы их схватить, но они захватывают нас» [Бибихин 1993: 93–94]. Несмотря на осознание трудностей встречи с первыми началами, Бибихин все же делает в их сторону указательные жесты. Он не случайно говорит о них во множественном числе, но не разъединяет, а соединяет их в некоторое первичное интегральное единство: могу – мыслю – понимаю, – утверждая, что такое единство не столько свойство человека, сколько его существо. Человек – это Открытое Миру Могу, а могу, в свою очередь, – это потенциал действия. Реальная, материальная возможность выбора, которая предшествует смыслу и воле. Поэтому-то человек действительно возможное существо, имеющее альтернативу: «Всякая фигура смысла “воспринимается” или “по-нимается”, а не овладевает лишь им, в свете своей альтернативы, заранее присутствующей как возможность другого поведения… Понимание есть всегда восприятие, т. е. акт допущения, доверия, принятия данной возможности с исключением другой» [Бибихин 2007: 222–226]. В комментарии к своему тексту автор пишет: «Буриданов осел. Да это и есть естественное состояние человека. Поскольку все может, всему открыт. Естественное» [Там же: 230]. В. В. Бибихин, как и Г. Г. Шпет, считает, что состояние могу, возможность понимания и альтернативы присущи человеку как родовому существу. В его размышлениях открытое могу неотделимо от принимающего понимания или понимающего принятия, понимающей любви.
К близким по смыслу идеям пришел C. Л. Рубинштейн, изменивший свою ставшую классической формулу: внешние условия действуют, преломляясь через действие внутренних условий. В посмертно изданной книге «Человек и мир» мы читаем: «…строго говоря, внутренние условия выступают как причины (проблема саморазвития, самодвижения, движущие силы развития, источники развития находятся в самом процессе развития как его внутренние причины), а внешние причины выступают как условия, как обстоятельства» [Рубинштейн 1973: 290]. Этой позиции соответствует и его характеристика любви как первейшей острейшей потребности человека. Конечно, даже открытое могу и такая любовь не всесильны: «Реальностью является недостаточность человеческого хотения, вина человека, в себе самой содержащая свою кару» [Карсавин 2007: 505].
Выше шла речь о пире опосредования. У В. В. Бибихина есть гимн непосредственному первому взгляду: «Ницше неправ: верен все-таки как раз первый взгляд, «понимающий» без понимания, видящий смысл – без явственного смысла, набрасывающий мир без устройства. Мир опережает, он первое видимое, все, что видимо, видимо в нем» [Бибихин 2007: 192]. Здесь Бибихин ссылается на Хайдеггера. Такое понимание мира Бибихин называет принимающим пониманием, бытийным пониманием, понимающей любовью. Принимающее понимание представляет собой способность вместить событие мира в себе. В том числе и без, и до его понимания.
Бибихин исходит из того, что вещи обращены к нам как вести прежде, чем мы начнем их опознавать и познавать. Мы вновь сталкиваемся с мыслью Шпета о предшествовании презентации. Понимание – это такое