НЕПОСРЕДСТВЕННОСТЬ ИНТУИЦИИ И ОПОСРЕДОВАННОСТЬ ИНТЕЛЛЕКТА
§ 1. Интуиция и интеллект
После рассказа о гетерогенезе творческого акта и викарных действиях с внутренними формами образов, действий и слов, обеспечиваемыми соответствующими моторными программами, обратимся к классике. В каком отношении все изложенное находится к привычным представлениям о мышлении и его непременным составляющим – интуиции и интеллекту? При изложении сюжета о доопытном начале возник вопрос о соотношении в понимании, мышлении и, шире, – в когнитивных актах природного и культурного, интуитивного и дискурсивного, непосредственного и опосредованного, симультанного и сукцессивного. Думаю, что эти вопросы тесно связаны, возможно даже, что это один и тот же вопрос. Начну с интуиции и интеллекта.
Психология далеко не сразу пришла к идее опосредованного строения психики, хотя эта идея, как и идея ее непосредственности, столетиями раньше была артикулирована в философии. С наибольшей очевидностью оппозиция (оппозиция ли?) непосредственного и опосредованного выступила при характеристике мышления и памяти. Согласно Платону, интеллект (нус) – это то, что отличает человеческую душу от животной. Нус – надындивидуальное по своей природе творческое начало, приобщающее человека к божественному миру. Само бытие есть идея, вид, образ, облик, которые человек способен непосредственно воспринимать, представлять, уразумевать. Правда, для того чтобы случилось такое, отличное от чувственного интеллектуальное восприятие, необходим таинственный поворот глаз души. Аристотель, наряду с таким интеллектом, допускает существование пассивного, преходящего, смертного интеллекта. В дальнейшем ранг интеллекта все время понижается, его функции операционализируются, становятся все более земными, чтобы не сказать: утилитарными. Он сводится к общей и частной способностям приспособления, к решению практических задач, чему отвечают десятки существующих сегодня определений интеллекта.
Приведу наиболее распространенные из них: интеллект – это способность давать правильные ответы, опираясь на веру или факты; способность к осуществлению абстрактного мышления; способность адаптироваться к окружающим условиям; способность адаптироваться к новым жизненным ситуациям; способность к решению задач без проб и ошибок «в уме»; способность к обучению или к приобретению опыта; общая способность к познанию и решению проблем, определяющая успех любой деятельности и лежащая в основе других способностей; способность к приобретению других способностей; способность тормозить или модифицировать инстинктивные формы поведения.
Имеются также определения и характеристики интеллекта, которые условно могут быть названы «интравертными», т. е. в них подчеркивается не столько результативная сторона интеллекта (адаптироваться к среде, менять среду, давать правильные ответы), сколько направленность на самого себя. Интеллект определяется как форма организации и реорганизации своего собственного ментального (т. е. того же интеллектуального) опыта. В ментальном опыте выделяются ментальные структуры, ментальное пространство, ментальные репрезентации (см.: [Холодная 1996]). Подобные определения имеют своим источником идеи гештальт-психологии и ее последователей, которые делали акцент на переструктурировании феноменального поля в целях выяснить природу конфликта, имеющегося в наличной (потенциально проблемной) ситуации (см.: [Дункер 1965]).
На интеллект возлагаются контрольно-регулятивные функции: контроль мотивации, эмоций, поведения в целом, наконец, контроль и регуляция самого себя, т. е. функции интеллекта расширяются до функций психики и сознания. Подобное расширение с необходимостью ведет к выделению специальной способности интеллекта, называемой креативностью. Последняя достаточно банально характеризуется как способность выхода за пределы банальности. Сейчас словечко «креативность», вытеснившее советское «рационализаторство», начинает заменяться другим – «инновационность».
Интеллектуальным умениям, навыкам, умственным действиям, приемам решения задач и даже принципам решения некоторых классов задач действительно успешно обучают, но это еще не весь интеллект, не все мышление. В психологии началась и продолжается практика измерений интеллекта как некоей операционально-технической функции (способности); и психологи, давно осознавшие условность, ограниченность, а порой и бессмысленность этих процедур, не без горечи определяли интеллект как то, что измеряется с помощью тестов на интеллект (число таких тестов давно перевалило за сотню).
Исследования В. Кёлера, проведенные над антропоидами, с одной стороны, продемонстрировали наличие у них интеллекта по критерию решения задач, а с другой – закрыли путь изучения его процессуальных характеристик. Интеллект идентифицировался с инсайтом – внезапным видением хорошей структуры. Генезис такого видения оставался неясным. Это привело к тому, что на первый план в исследованиях интеллекта стали выдвигаться загадочные акты усмотрения, инсайта, т. е. интуитивные явления. Тем не менее язвительное высказывание В. Кёлера о том, что интеллектуализм наиболее бесплоден в объяснении интеллекта, можно распространить и на гештальтпсихологию, одним из создателей которой он был.
Таким образом, попытки исследования реального живого интеллекта и его определения столкнулись с необходимостью возврата к его исходному, платоновскому смысловому образу, т. е. с необходимостью включения в его определение того, что получило наименования иррационального, интуитивного и описывается в таких терминах, как «озарение», «усмотрение», «инсайт», а нередко и как «откровение». Однако этого сделано не было, что, может быть, с исследовательской, с методической точек зрения вполне разумно. Во всяком случае, удобно. В итоге появились как бы две независимые друг от друга реальности: интеллект и интуиция. Как будто интеллект может быть без интуиции, а интуиция без интеллекта.
Понятие «интуиция» также достаточно древнее. Общим для его различных толкований является подчеркивание момента непосредственности в процессе познания, в отличие от опосредованного дискурсивного характера логического мышления. Это понятие, по сравнению с понятием «интеллект», развивалось в противоположном направлении. По мере того как понятие «интеллект» все более заземлялось (животный интеллект, сенсомоторный интеллект, искусственный интеллект и т. д.), понятие «интуиция» становилось все более возвышенным, несмотря на то, что сама интуиция все чаще погружалась в глубины мозга или в тайны бессознательного.
Возможна и другая размерность их сравнения. По мере того как понятие «интеллект» становилось все более предметным, конкретным и содержательным (исследования практического, образного, вербального, знаково-символического мышления), понятие «интуиция» становилось все более беспредметным и абстрактным. Оно «вычерпывало» из содержания понятия «интеллект» и вбирало в себя все то, что нельзя было заземлить и операционализировать. Оно как бы превратилось в божественный сосуд или в мусорную корзину, куда складывалось все непонятное, загадочное, таинственное. Постепенно понятие «интуиция» перешло границы понятия «интеллект». Интуиция стала рассматриваться как самостоятельная, довлеющая себе способность, сущность и т. п. Едва ли следует говорить, что успехи в изучении иррациональной интуиции оказались неизмеримо скромнее, чем успехи в изучении рационального интеллекта.
Пожалуй, удалось избежать резкого противопоставления интеллекта и интуиции лишь исследователям уникальных случаев творчества ученых, изобретателей, представителей искусства, где этого не позволяла сделать фактура изучаемого материала. Акты интуиции в процессе работы неизменно указываются и самими творцами. Хрестоматийны эврика Архимеда, яблоко Ньютона, клетка с обезьянами Кеккюле, перед которой он открыл бензельное кольцо. Наиболее интересными и содержательными являются описания фаз творческого процесса, предшествующих интуитивным актам. Последние получают преимущественно отрицательные характеристики: бессознательность, непредсказуемость, неуловимость во времени, мгновенность; столь же непредсказуема локализация таких актов в пространстве. Из положительных отмечается лишь одна характеристика – чувство полной уверенности в правильности неизвестно каким путем полученного результата. Согласно легенде, К. Ф. Гаусс говорил: «Решение у меня есть уже давно, но я еще не знаю, как к нему прийти».
А. Бергсон, как и многие другие исследователи, решающее значение в творчестве придавал интуиции. Он считал, что для обладания интуицией не требуется никаких специальных способностей как органов познания. Любопытна особенность рассуждений об интуиции. С одной стороны, она, вкупе с религиозным опытом и мистическим познанием, противопоставляется теоретической немощи интеллекта. С другой – ее всегда характеризуют относительно некоторой точки отсчета, за которую, однако, принимается все тот же интеллект. Это встречается как у тех, кто рассматривает интуицию в качестве инструмента интеллекта, так и у тех, кто противопоставляет интуицию интеллекту. Иллюстрацией этого служат попытки классификации интуитивных актов в таких терминах, как «инфраинтеллектуальная», «супраинтеллектуальная» и «ультраинтеллектуальная» интуиция. В переводе на нормальный человеческий язык – это интуиция с большим или меньшим количеством интеллекта, интуиция чувственная, рациональная и иррациональная. Отмеченная соотносительность или сопряженность понятий «интеллект» и «интуиция» иллюстрирует стойкость исходного платоновского смыслового образа интеллекта, несмотря на то, что вольно и невольно предпринимались неоднократные попытки его разрушить. Интеллект все же не отпускает интуицию со своего «поводка» слишком далеко.
Наиболее интересная и парадоксальная по своим результатам попытка разрушить смысловой образ интеллекта сделана Бергсоном в его книге «Творческая эволюция», которая не вполне адекватно воспринимается лишь как гимн интуиции, что, впрочем, соответствует замыслу ее автора. Она может и должна восприниматься и как гимн действию, выступающему в ней основанием и мощным орудием интеллекта. Данный Бергсоном анализ интеллектуальной деятельности, несомненно, послужил основанием для более поздних работ в этой области П. Жане, М. Вертгеймера, Ж. Пиаже, А. Валлона, Л. С. Выготского, Л. В. Запорожца, П. Я. Г альперина, C. Л. Рубинштейна, В. Н. Пушкина, В. В. Давыдова, О. К. Тихомирова и многих других, хотя далеко не все признавались в этом.
Согласно Бергсону, деятельный интеллект может справиться с познанием неживой природы, но он останавливается перед познанием живого. И здесь ему ничто не поможет, даже «прибавление математических способностей, превосходящих человеческие силы» или «каких-либо счетчиков со сверхчеловеческим умом» и т. п., что напоминает первые журналистские описания искусственного интеллекта. Для познания живого нужна интуиция. С этим трудно спорить! Не помешает и интеллект, и совесть. Можно выразить мысль Бергсона несколько иначе: для познания живого необходимо живое познание, живое мышление, а не только мышление формальное, логическое, рассчитывающее. Основания протеста Бергсона против интеллекта лежат в реальных трудностях познания живого. Мандельштам, не без влияния Бергсона, различал мышление неорганическое, когда мысль является лишь придатком к действию, и мышление органическое, необходимое при приближении к тайнам органической жизни. Для их познания необходимо приближение к первообразу мышления органического, которое, будучи таковым, также сопротивляется познанию. Живое мышление, живое, а тем более личностное знание все еще представляют собой вызов науке и образованию.
Анализ, а тем более критика концепции Бергсона – это специальная задача. Б. Рассел сказал, что эта концепция служит прекрасным примером восстания против разума. Анализируя это критическое сражение с разумом, В. Ф. Асмус писал, что «в поле действия появляются все новые и новые враги: восприятие, представление, понятие, интеллектуальные символы, образы, теории. Интеллект высылает все новые и новые формы, и борьба ни на мгновение не прекращается» [Асмус 1984: 248]. Асмус рассматривает интуицию как непосредственное знание, как прямое постижение и усмотрение истины, как усмотрение объективной связи вещей, не опирающееся на доказательство. Едва ли следует напоминать, что человеку свойственно ошибаться при интуитивном усмотрении истины не реже, чем при ее доказательстве.
Итак, разрушить смысловой образ интеллекта не удалось даже такому мыслителю (и превосходному писателю), как Бергсон. Он по-своему, но в ряду других интеллектуальных начинаний в XX в. многое сделал для того, чтобы внести живую, а не только логическую основу в познание. Бесстрастному интеллекту он противопоставил интуицию как абсолютный род симпатического вчувствования, проникающего в недоступные для интеллекта глубины истинно сущего. Ни опровергнуть, ни доказать недоступность интеллекту истинно сущего невозможно. Важнее подчеркивание симпатического характера человеческого познания.
Наличие интуиции и ее большая роль в познании (и в действии) несомненны. Распространенные протесты по поводу интуитивизма Бергсона вызваны его убежденностью в том, что интуиция – это метод познания. Чтобы принять это положение, нужно изменить привычное понимание метода как чего-то, что находится в распоряжении исследователя. Насколько мне известно, на это отважился Ж. Делёз в очерке о бергсонизме [2001]. Отсылаю к нему заинтересованного читателя.
Ч. Пирс рассматривал интуицию как средство абдукции (порождения гипотезы), которая по сравнению с индукцией и дедукцией представляет собой «уникальный инстинкт догадки». Интуиция беспричинна, вездесуща и надежна (устойчива). Пирс различал абстрактность утверждений и конкретность видения: вся ткань нашего знания ощущается как чистая гипотеза, подтвержденная и отшлифованная индукцией. Абдукция – первый шаг научного познания. Не только первый, но и главный. А единственная функция научного мышления – это преодоление сомнения и установление устойчивого мнения (верования). Можно, конечно, поспорить с Пирсом по поводу недооценки мышления или переоценки интуиции, но важнее отметить, что он вписал интуицию в ткань мышления и познания, как бы сопряг интуицию и интеллект. Как и Бергсон, Пирс не слишком много сказал о механизмах интуиции. В очередной раз мы встречаемся с тем, что интуиция есть средство коммуникации между человеком и его Создателем, что она есть «божественная привилегия», которую следует развивать. Не более содержательны ссылки Пирса на то, что человек, развиваясь по законам природы, мыслит каким-то образом по ее же законам (интересно, по каким законам он часто ошибается и разрушает природу?). «Перцептивные суждения» Пирса, в которых в неосознаваемой форме содержится материал для выдвижения гипотез, неотличимы от «бессознательных умозаключений» Г. Гельмгольца. И в тех и в других может содержаться все достаточное и необходимое для возникновения новой идеи, но она может и не возникнуть.
В размышлениях Пирса очень важна выделенная им черта интуиции, которую он называет надежностью, устойчивостью, другими словами, уверенностью в достоверности возникшей новой идеи, мысли, гипотезы. Уверенность – это ее единственная защита и аргумент. Лишь много позже гипотеза может быть защищена частоколом добытых доказательств и аргументов.
Живую струю в познание интеллекта внесли Г. Г. Шпет, C. Л. Франк, П. А. Флоренский, А. А. Ухтомский и др. Все они, хотя и каждый по-своему, возвращались к его исходному смысловому образу и обогащали его. Они многое сделали для «оживления» полумертвого, лишенного воли к действию и живого смысла интеллекта, который был предметом исследования в современной им психологии (ассоцианистической, функциональной, рефлексологической и т. п.) и уже стал предметом измерения. В этом оживлении, как это ни парадоксально, большую роль сыграло строгое очерчивание и отграничение от интеллекта «фантома интуиции», являющегося, по словам Асмуса, носителем «чистой» теории в учении Бергсона. Интуиция, вопреки его желанию, предстала перед наукой, и прежде всего перед психологией, не только как terra incognita, но и как ближайшая и более отдаленная перспектива развития исследований интеллекта. Интуицию (инсайт) стали включать в определения мышления. Например, К. Дункер дает следующее полное определение мышления: «Мышление – это процесс, который посредством инсайта (понимания) проблемной ситуации приходит к адекватным ответным действиям» [Дункер 1965: 79]. «Хорошие ошибки» Дункер, вслед за В. Кёлером, также относит к адекватным действиям. Самым туманным в этом определении является понятие «инсайт» – усмотрение не только наличия факта конфликта в ситуации, но и его направленности, определяющих его обстоятельств, их внутренней связи в целостной ситуации. Другими словами, усмотрение природы конфликта. Трудно спорить с Дункером, что подобный инсайт с теоретической точки зрения представляет собой основную стадию процесса мышления, но инсайт может случиться, а может и не случиться. Поэтому область, очерчиваемая понятием «интуиция», все еще представляет собой вызов, приглашение посетить и познать эту «страну». И ученые, которые не утратили веры в мощь человеческого интеллекта, отваживаются на такое путешествие.
Возвращение интуиции в смысловой образ интеллекта еще не означает его полного восстановления. Требуется его дальнейшее развитие и конкретизация. Напомним, что в исходном смысловом образе интеллект выступал в контексте человеческой души, а не как самостоятельная сущность.
Согласно А. А. Ухтомскому, «постоянным элементом всякого высказывания оказывается не только то, что есть, но и то, что должно быть, а всякая человеческая истина наравне с тем, что есть, содержит утверждение и того, что должно быть, (ср.: хайдеггеровский заскок вперед). Она есть преобразование того, что есть, в то, что должно быть» [Ухтомский 2007: 126]. В этом замечательный переход к этике, к нравственному суждению, которые являются частными случаями перехода от того, что есть, к тому, что должно быть. Соответственно, и развитие мышления не может происходить вне этического контекста. Ухтомский считает, что человек в восприятии истины движется и должен двигаться лишь целиком, всей природой своей – и умом, и чувством, и волей. Это означает участие души в развитии, в деятельности, в восприятии истины. Для понимания последней нужна не абстрактная мысль, а теплое сердце. «“Вечная истина” не в действительном содержании “научного” знания, но лишь в его пределе, в движущем идеале. Вот что никто не станет отрицать» [Ухтомский 1997: 67]. Простим ученому его наивность. Слишком много нетерпеливых, утверждающих вечность своих истин.
Уподобление интуиции инстинкту свидетельствует только о том, что интеллект вместе с интуицией и воображением воспринимаются учеными как чудо, которое не поддается вразумительному истолкованию.
Б. М. Теплов
Приведу вполне земные и здравые описания интуиции. Так, Б. М. Теплов пишет: «Интуиция – это чрезвычайно быстрое, почти мгновенное понимание сложной ситуации и нахождение правильного решения. Она возможна, однако, не иначе, как в результате длительной, сложной, кропотливой подготовительной работы. Интуиция – это быстрое решение, требующее длительной подготовки» [Теплов 1985, 1.: 294]. Здесь же Теплов приводит высказывание C. Л. Рубинштейна: «Счастливый миг, приносящий решение задачи, – это по большей части час жатвы тех плодов, которые взошли в результате всего предшествующего труда».
C. Л. Рубинштейн
И, наконец, признание мастера военной интуиции Наполеона: «Если кажется, что я всегда ко всему подготовлен, то это объясняется тем, что раньше, чем что-либо предпринять, я долго размышлял уже прежде; я предвидел то, что может произойти. Вовсе не гений внезапно и таинственно открывает мне, что именно мне должно говорить и делать при обстоятельствах, кажущихся неожиданными для других, но мне открывает это мое размышление. Я работаю всегда, работаю ночью, во время обеда, работаю, когда я в театре, я просыпаюсь ночью, чтобы работать» [Там же]. Приведенные размышления об интуиции можно трактовать и таким образом, что интеллект порождает интуицию. Подобное положение высказывал С. Л. Рубинштейн и А. Бергсон.
Но все же таинственность остается. Интуиция посещает далеко не всех упорно работающих. П. Я. Гальперин шутил в студенческой аудитории: «Самые гениальные мысли посещают меня во сне. Но утром я не могу их вспомнить». Признание в интеллекте элементов чудесного, еще непознанного, при всей своей наивности, справедливо, так как такое признание может служить своего рода прививкой против его гордыни.
В итоге произошло обособление двух реальностей: божественный, врожденный, непосредственный интеллект стал областью интуиции, а земной, приобретенный, опосредованный сохранил статус интеллекта. Феномен интуиции, при всей его беспредметности, замечателен своей интуитивной понятностью, ощущением его значимости и смысла. Возникает вопрос: можно ли его как-то опредметить и сделать дискурсивно понятным? Последую за Шпетом, сделавшим такую попытку. Он различает внешние формы (на сей раз не слова) как формы эмпирической, действительной данности, т. е. некоторых данных, имеющихся во внешнем и внутреннем опыте, и внутренние формы как формы идеальной данности, которые представляют собой формообразующие начала или формы отношений. Внешние формы Шпет называет также формами сочетания, они относятся к тому же порядку бытия, как и их содержание, они сопоставляются с такими качествами, как красный, зеленый, соленый, данный тон, т. е. с различными чувственными качествами или перцептивными категориями. Внешняя форма дается нам как некоторого рода синтез, как нечто завершающее и «успокаивающее». По отношению к схватыванию подобных гештальтов мы говорим о чувственной интуиции как о чем-то пассивном. Во внешней форме или в форме сочетания (в гештальте), как в едином целом, покоится весь его состав. В соответствии с логикой Шпета, чтобы началось движение мысли, нужно понять элементы или часть этого состава, назовем его первичным гештальтом, как субъект отношения возможного нового целого. Естественно, должна быть потребность и стремление к такому новому. Тогда начинается переход от формы сочетания (внешней) к форме отношения (внутренней) и, соответственно, от интуиции чувственной к интуиции интеллектуальной: «Она констатируется, как нечто активное, ибо самое форму отношения мы никогда не рассматриваем только как синтез, а скорее, как диалектическую неуравновешенность. Она не есть нечто завершающее, а, напротив, влекущее к новому переходу, нечто «беспокойное». В отношении всегда не только нечто единящее, но и развивающее: термины отношения даются как два момента, и притом один стоит вне другого. Но всегда другой уже дан, когда констатируется наличность отношения по одному первому; начинается искание второго – беспокойство о нем: работа мышления. Само отношение может быть дано, тогда как оба термина должны быть установлены; и это также – мышление. Как указано уже, это не значит, однако, что мы «выводим» недостающий термин; мы его также «открываем», усматриваем, но не как чувственно данное, – хотя быть может и по поводу чувственно данного примера, – а как объект интеллектуальной интуиции» [Шпет 2005а: 538]. Автор обращает внимание на то, что форма сочетания есть простое усвоение, а форма отношения есть мышление, в котором большую роль играет интуиция и эмоции – «беспокойство». На мой взгляд, в рассказе Шпета чувственная и интеллигибельная интуиция выступили достаточно предметно.
Казалось бы, очевидное обстоятельство – непосредственность интуиции – должно было бы предостеречь психологов от «борьбы» с непосредственностью и оценить ее по достоинству. Но вышло иначе: началось преодоление постулата непосредственности, о чем упоминалось выше. Остановимся на этом подробнее.
§ 2. Нужно ли преодолевать постулат непосредственности?
Д. Н. Узнадзе весьма критически относился к интуивизму А. Бергсона. Он вступился за интеллект и поставил задачу преодоления постулата непосредственности. В его исследованиях опосредующим звеном выступила установка. Не только звеном, но и объяснительным принципом всей психики [Узнадзе 1997]. Правда, он допускал наличие не только фиксированных (образующихся в опыте) установок, но и нефиксированных, т. е. некоторой чистой готовности к восприятию разного, неопределенного. Помимо поиска звеньев, опосредующих поведение и мышление, наметился и другой путь борьбы с непосредственным – принижение последнего. Это ярко выразилось в исследованиях памяти, где образовалась стойкая традиция отождествления непосредственного вообще и непосредственной памяти в частности с примитивным, естественным, механическим [Выготский 1982–1984, 3: 251–254]; с низшим, биологическим, ситуативным, хотя порой и выдающимся запечатлением [Леонтьев 1959: 328–329]; с натуральным, определяемым физиологическими закономерностями [Зинченко П. И. 1961: 437]; с низшим, элементарным, нуждающимся в повторении [Смирнов 1987, 2: 8]; с непроизвольным запечатлением [Рубинштейн 1989а, 2: 342].
П. И. Зинченко и А. А. Смирнов вывели непроизвольную память из этого круга уподоблений, выявили ее средства, к которым относятся, прежде всего, перцептивные, умственные действия, переживания, и, таким образом, ввели ее в круг культуры и деятельности. Их исследования подтвердили давнюю интуитивную идею Спинозы: память – это ищущий себя интеллект. А непосредственная память так и осталась примитивной, низшей, естественной, физиологической, биологической и пр., с которой, согласно Выготскому, как-то комбинируются искусственные приемы запоминания. Аналогична судьба непосредственного и в исследованиях внимания. Оно также заместилось непроизвольным вниманием. Последнее вначале становилось произвольным, а потом возвращалось в качестве «вторичного, послепроизвольного». Это же справедливо и для непроизвольной памяти, становящейся, в конце концов, послепроизвольной, то есть нашедшей и собравшей интеллект и не нуждающейся более в волевом усилии. Мысль держится (если держится?) собственным, а не посторонним ей напряжением и усилием. А. Н. Леонтьев, выдвинувший в качестве объяснительного принципа всей психики понятие «деятельности», соглашается с Д. Н. Узнадзе и приводит свои аргументы в пользу необходимости преодоления постулата непосредственности [Леонтьев 1983, 2: 137]. Оба автора как бы неявно формулируют новый постулат – постулат опосредованности. Аргументом в пользу последнего служит и то, что на идее (принципе, постулате) опосредования зиждется культурно-историческая психология в версии Л. С. Выготского.
П. И. Зинченко
Думаю, что пора поставить под сомнение справедливость обоих постулатов и рассмотреть непосредственность и опосредованность как равно необходимые уровни развития и функционирования психики и сознания.
Представим себе, что непосредственность – это не рудимент, а важнейшее свойство человеческой психики, лишь частично совпадающее с непроизвольностью. Непосредственное противостоит опосредованному, а не произвольному. Иное дело, что непосредственное и непроизвольное могут развиваться по подобным траекториям и иметь похожие судьбы. Далее я буду соотносить непосредственность не с интеллектом и памятью, а с опытом, понимаемым в самом широком смысле слова. Чтобы прийти к положительной оценке непосредственности, начну с характеристики опосредованного, с его несомненных достоинств и недостатков.
А. Н. Леонтьев
Когда мы имеем дело с нашим собственным опытом, нам трудно сказать, когда, как и у кого мы его приобрели, еще труднее сказать, приобрели ли мы его непроизвольно или заучили. А. Эйнштейн как-то сказал (или ему приписали?) примечательную фразу: «Образование, есть то, что остается, когда забывается, чему нас учили в школе». Каждый человек обладает живым опытом, живым знанием, живой памятью. Конечно, мы можем говорить о мере, степени глубины, объема, качества знаний и опыта, которые имеются у того или другого человека. Значительно труднее говорить об их источниках.
А. А. Смирнов
Забегая вперед, скажу, что незнание источников опыта, а возможно, и незнание своей «Я – концепции», на необходимости которой назойливо настаивают некоторые психологи, есть благо. Поверим поэту, который вообще ушел из 7 класса школы и пренебрег высшим образованием: «Губят тебя твои же концептуальные и аналитические замашки, например, когда при помощи языка анатомируешь свой опыт и тем лишаешь сознание всех благ интуиции. Ибо при всей своей красоте четкая концепция означает сужение смысла, отсечение всяческой бахромы. Между тем бахрома-то как раз важнее всего в мире феноменов, ибо она способна переплетаться» [Бродский 2001: 96]. Здесь ключевые слова сознание и интуиция. Именно сознание, а не бессознательное, в которое исследователи творчества чаще всего стремятся погрузить интуицию.
Незнание источников имеющегося у нас опыта не мешает тому, что он, как и наша память, не имеет отчетливых границ, они необозримы по своему объему. Этим мы обязаны культурному опосредованию. В понятии «опосредование» главный пафос культурно-исторической психологии. Между тем для самой культуры (и философии) идея и практика опосредования – не новость (см. историческую реконструкцию этого феномена [Коул 1997], [Хозиев 2000]). Одной из самых древних психотехнических практик является мнемотехника, хорошо известная, как минимум, с античности. Ее задачи и средства легко формулируются в терминах культурно-исторической психологии. Мнемотехника есть разработка различных приемов, включающих внешние средства и внутренние способы запоминания. Овладение такими приемами и их использование, согласно Л. С. Выготскому и А. Н. Леонтьеву, превращает память из натуральной психической функции в опосредованную культурой. Внутренние способы не в последнюю очередь складываются благодаря работе с взаимно опосредующими друг друга образами, действиями, словами. Внутренние формы последних представляют переплетающуюся бахрому, подобную той, о которой говорил И. Бродский. Культурным средством является и заучивание (полезность которого, правда, часто ставится под сомнение). Поэтому не должны вводить в заблуждение замечательные исследования памяти Г. Эббингауза. На самом деле в них изучалась не чистая мнем а, не натуральная, а вполне опосредованная память, медиатором которой в опытах Эббингауза было действие повторения и другие спонтанно применяемые испытуемым культурные способы запоминания, наличие которых скрупулезно отмечалось автором.
Наивысшая оценка опосредованию была дана Г. Ф. Гегелем, который назвал его душой диалектики. Взаимно не опосредованные, изолированные, или «чистые», психические функции (встречающиеся только в психологических замыслах и лабораториях) являются механическими и не имеют перспективы развития. Они – по словам Гегеля – остаются соединением, смесью, кучей. Это в полной мере относится и к взаимно не опосредованным знаниям: «Механический способ представления, механическая память, механический образ действия означают, что в том, что дух воспринимает или делает, недостает присущего ему проникновения и присутствия» [Гегель 1970–1971, 3: 159]. «Мертвым» механизмом является процесс взаимодействия объектов, «которые непосредственно являли себя как самостоятельные, но именно на самом деле несамостоятельны и имеют свой центр вовне себя» [Там же: 157]. Сказанное философом на психологическом языке можно выразить как разницу между стимульно-реактивным и активным поведением. В первом случае мы наблюдаем реакцию, во втором – акцию (свободное действие). Первая опосредована внешними обстоятельствами, вторая – внутренними. (Отложим пока вопрос, все ли и всегда ли внутреннее опосредовано, или возможна его непосредственность и спонтанность.) В психологии интерес к механизмам внутреннего опосредования (вспомним промежуточные переменные целевого поведения Э. Толмена, или принцип детерминизма (психики) C. Л. Рубинштейна: внешние причины всегда действуют только через внутренние условия) неуклонно растет, но явно медленнее, чем они того заслуживают.
Опосредование психики в самом общем смысле означает включенность всех психических актов (процессов, функций, функциональных органов – новообразований, персональных конструктов и пр.) в культурный контекст жизни и деятельности индивида. В качестве средств выступают артефакты: орудия труда, утварь, знаки (в том числе иконические), слова (язык), символы, овеществленные смыслы и ценности, мифы, культура в целом. Имеются и персонифицированные посредники – медиаторы. Бл. Августин назвал Иисуса Христа Главным Медиатором между Богом и людьми. Персонифицированными посредниками, например, между ребенком и миром, в том числе миром культуры, являются родители, учителя. В более узком смысле опосредование состоит в том, что все психические акты взаимоопосредуют друг друга. Каждый испытывает на себе влияние других, поэтому выделение какого-либо одного из них в сколько-нибудь чистом виде представляет собой почти неразрешимую проблему для экспериментальной психологии. Применительно к памяти это означает, что она испытывает на себе не только влияние самых разнообразных внешних средств от узелка, завязанного «на память», до компьютера и шпаргалки, но и от других психических процессов, например, внимания, мышления, эмоций и пр. В свою очередь, память также выступает в качестве средства поведения, деятельности, других психических процессов. Таким образом, перцептивный, мнемический, интеллектуальный акты могут выступать либо в качестве цели, либо средства, что убедительно показано в исследованиях памяти П. И. Зинченко. В первом случае они оказываются опосредованными, во втором – опосредующими. Самое интересное и трудное для исследования состоит в том, что обе формы опосредования – так сказать, пассивная и активная – вполне совместимы одна с другой во времени. Перспектива их относительно раздельного изучения едва просматривается.
Отмечу еще одну замечательную черту опосредования. По мнению Дж. Верча [Верч 1996], Л. С. Выготский обосновал важный принцип развития, который можно назвать принципом деконтекстуализации медиаторов. Деконтекстуализация медиаторов – это процесс, в ходе которого значение знаковых средств становится более независимым от уникального пространственно-временного и социального контекста, в котором они первоначально были использованы. Здесь тоже можно говорить о спасительной роли забывания. Мы не помним не только источников большей части нашего опыта и знаний, но весьма смутно представляем себе, когда мы их приобрели. Вдобавок к этому мы не помним, как, с помощью каких средств и от кого мы что-то узнали и усвоили. Может быть, наш богатейший опыт накапливался и сохранялся не только благодаря памяти, но и благодаря своего рода амнезии? Отдельного человека, как, впрочем, и человечество в целом, не слишком волнует археология и генеалогия имеющегося у них знания. Решающим аргументом в пользу наличия подобной амнезии и, одновременно, в пользу решающей роли непроизвольной памяти в приобретении опыта является наше детство. Хотя мы все родом из детства и, по словам Льва Толстого, к пяти годам получаем 90 % наших знаний (интересно, как ему удалось подсчитать?), именно эти годы лишь в минимальной степени доступны нашей произвольной памяти. Видимо, прав Ж. Ренан, говоривший, что человек «растет корнями вверх». Его память больше устремлена в будущее, чем в прошлое. Это предмет исследований Ж. Нюттена, Г. К. Середы.
Примечательно, что при всей очевидной детской непосредственности, которую взрослые слишком часто утрачивают, этот период жизни можно характеризовать как пир опосредования и – триумф непроизвольной эмоциональной памяти. При этом в детстве непосредственность и спонтанность поведения очевидна и не заслуживает, чтобы ее характеризовали как низшую, или примитивную. Последние черты, скорее, можно наблюдать у взрослого человека. Как говорил Андрей Белый: «Современные дикари – не остатки примитивного человека, а дегенераты когда-то бывших культур». (К большому сожалению, от современных дикарей сегодня можно услышать нечто подобное в адрес не часто встречающихся аристократов и интеллигентов.)
В свое время П. А. Флоренский говорил, что сам человек – не факт, а акт. Мне казалось этого недостаточно, и я добавлял, что человек – это артефакт, поскольку не природа делает людей, а люди делают себя сами. И делают (строят) из очень плохо известного им материала. Таким образом, мы пришли к высшей оценке роли опосредования в человеческой жизни. И здесь, по законам жанра, должно последовать «но». Не получилось ли в итоге, что я, подняв опосредование на недосягаемую высоту, отрицаю наличие у человека не только примитивных, но и непосредственных психических функций? Конечно, за все приходится платить. Трудно отрицать, что по мере взросления мы утрачиваем значительную долю детской непосредственности. Те, кто не доиграли в детстве, например чиновники, и вовсе ее утрачивают. Кроме того, мы усваиваем культурные запреты и табу, подавляем душевные порывы, нередко потом сожалеем об этом. Не слишком многим удается сохранять детскую непосредственность надолго. П. А. Флоренский говорил, что гений – это сохранение детства на всю жизнь, а талант – это сохранение юности. Анна Ахматова говорила о Борисе Пастернаке, что он награжден каким-то вечным детством. Утешает то, что есть не только исходная (пока гипотетическая) детская непосредственность, но и другая – непосредственность-новообразование, которой мы в значительной степени обязаны нашей способности к забыванию источников опыта и наличию у нас способности к творчеству.
Сказанное А. Ахматовой Б. Пастернак подтвердил в письме М. Цветаевой, говоря в нем о сходстве их дара: «И когда сжимается сердце, о эта сжатость сердца, Марина! Какой удивительный след неземного прикосновения в этом ощущеньи! И насколько наша (подчеркнуто трижды) она, эта схожесть насквозь стилистическая. Как мы ее понимаем! Это – электричество, как основной стиль вселенной, стиль творенья на минуту проносится перед человеческой душой готовой ее принять в свою волну, зарядить Богом, ассимилировать, уподобить. И вот она, заряженная им с самого рождения и нейтрализующаяся почти всегда в отрочестве и только в редких случаях большого дара (таланта) еще сохраняющаяся в зрелости, но и то действующая с перерывами, и часто по инерции перебиваемая риторическим треском самостоятельных маховых движений (неутомляющих мыслей, порывов, любящих писем, вторичных поз), вот она заряжается вновь, насвежо, и опять мир превращается в поляризованную баню, где на одном конце – питающий приток безразлично многочисленных времен и мест, восходящих и заходящих солнц, воспоминаний и полаганий, – на другом – бесконечно малая, как оттиск пальца в сердце, когда оно покалывает, щемящая прелесть искры, ушедшей в воду и фасцинирующей ее со дна. Ее волненье удивительно своей неуловимостью. Оно производит работу, перед которой скаканье морских бурь смешно и ничтожно» [Цветаева, Пастернак 2004: 94].
Подобная редко сохраняющаяся непосредственность вносит неоценимый вклад в сотворение человеком собственного мира, который должен быть не просто усвоен, а именно построен. В свое время К. Маркс, а вслед за ним и некоторые психологи, например А. Н. Леонтьев, использовали термин «присвоение» опыта, носящий несколько сомнительный моральный оттенок. В слове «присвоение» звучит что-то, напоминающее плагиат, но зато, хотя и фиктивно, подразумевается авторство, которое не слышится в слове «подражание». Более ощутимо авторство в слове «воспроизведение», особенно если ослабить приставку «вое» и сделать акцент на произведении; «вое – произведение». Аналогична двусмысленность и в выражении «по образу и подобию». Подобие – это подражание, а образ всегда оригинален и уникален. Он в меньшей степени, чем подобие, зависит от прототипа. Более решителен Осип Мандельштам, сказавший: Я, создатель миров моих, что подразумевает не только авторство, но и ответственность за созданное и несозданное. Такая ответственность выражена поэтом в других стихах: Все в мире переплетено моею собственной рукою. Это – за созданное. А за несозданное: Несозданных миров отмститель будь художник, – / Несуществующим существованье дай… Наконец, самосознание только начинающего поэта: И, несозданный мир лелея, /Я забыл ненужное «я». Для созидания нужна не «Я – концепция», а свободное Я, свободное даже от «второго я»:
Отринув докучную маску,
Не чувствуя уз бытия,
В какую волшебную сказку
Вольется свободное я?
Здесь я поэта подчиняется и растворяется в творческом порыве, который сам есть свобода, а возможно, и судьба. Лучшая «Я – концепция» принадлежит А. С. Пушкину, который ее «сформулировал» после завершения, кажется, «Бориса Годунова»: «Ай да Пушкин, ай да сукин сын!»
Разумеется, создание собственного мира (миров) – прерогатива не только поэтов и художников. Человека мало заботит, откуда взялся его собственный внутренний мир, что не мешает ему с благодарностью вспоминать родителей, учителей… Важно, что этот мир он воспринимает непосредственно. Его мир, как, впрочем, и внешний, презентирован, а не репрезентирован ему. Он может делиться своим опытом, кого-то впускать в свой мир, от других – закрывать его. Это его собственность. Хорошим примером является родной язык. Я, конечно, умом понимаю, что не я его создал, но ощущаю его как свою собственную, интимную принадлежность и мою принадлежность ему. Владимир Набоков говорил о языке еще более определенно: «Всё, что у меня есть, это мой стиль». Подобные ощущения или уверенность дают основания (или: могут служить объяснением) непосредственного восприятия языка, символов и других артефактов. И здесь возникает каверзный вопрос. Не слишком ли бездумно антропологи и психологи объявили все медиаторы, включая слово, артефактами? Слово – не условный репрезентент, говорил Г. Г. Шпет. Мы ни с кем не условливались, что стол – это стол. Мы это просто знаем. Язык – это дом бытия, кров, явление бытия, – так его характеризовал М. Хайдеггер.
Подлинное произведение искусства, вопреки ловушке, которую нам устроил язык, тоже не арте-факт, а событие, со-бытие, событие бытия. Возможно, несколько наивно роль непосредственности в создании произведений искусства выразил А. А. Потебня: «Если искусство есть процесс объективирования первоначальных данных душевной жизни, то наука есть процесс объективирования искусства» [Потебня 1989: 181]. Много позже М. Мерло-Понти писал, что великий художник исходит из первичного, т. е. непосредственного, отношения к миру, на основе которого только и возможно обладать целостным мироощущением. Искусство – это всегда «говорящее слово». Язык перестает быть простым средством для сообщения о налично данном и становится телом писателя, самим писателем [Мерло-Понти 1999: 584]. Соответственно, произведение искусства воспринимается непосредственно не только наивными, но и искушенными в искусстве ценителями. Мир презентирован нам и тогда, когда мы смотрим на него сквозь призму культуры. Точнее, не сквозь призму, а «новыми глазами» (функциональными органами), которые мы построили посредством культуры. И новые глаза не мешают презентированности мира, хотя видят его по-новому, а могут и искажать его восприятие. Иное дело – понятия. Андрей Белый писал, что понятия – это очки. От живого дыхания действительности очки запотевают, и в ясных понятиях мы ничего не видим. На своем опыте мы знаем, что такие очки приходится корректировать, а то и избавляться от них. Тем не менее мы можем заключить, что независимо от того, помогает или мешает опосредованность культурой восприятию мира и нашей деятельности в мире, это не уничтожает его презентированности. Как сказал О. Мандельштам, мы можем Взять в руки целый мир, как яблоко простое.
Значит, нельзя дело представлять таким образом, что опосредование сыграло свою роль, выполнило свою миссию, вооружив нас культурой, и теперь может уходить. Если и не совсем, то в тень, чтобы оставить нас наедине с внешним миром и с нашими собственными внутренними мирами и опытом. Культурное опосредование порождает культурную же непосредственность, которая приятна и порой доставляет эстетическое удовольствие. Это, конечно, так. Но дело не только в гедонизме. Причина в том, что только непосредственная презентированность мира, будь он внешним или внутренним, открыта для интуиции. Равным образом, только использование тех или иных средств может помочь их интерпретации и объяснению. Только опосредование может привести мир, условия задачи, проблемную ситуацию и пр. к виду, пригодному для решения проблем и принятия решений. Значит, опосредование – это репрезентация презентированного мира. Ее последующая декомпозиция в случае удачи ведет к порождению нового образа, его новой композиции и к новой непосредственной презентированности. Еще раз подчеркну, что только презентированный, целостный образ внешнего ли, внутреннего ли мира может служить предметом и условием акта интеллигибельной интуиции, представляющей собой «способность» к уразумению, независимую от уразумения, которому мы «научаемся» [Шпет 2005а: 173]. К этой мысли Шпет пришел в ходе феноменологического анализа сознания. Такое первоначальное уразумение принадлежит к сущности самого сознания, оно не есть только репрезентативная функция вообще, но и презентативная. Именно презентативная функция благодаря интуиции «окрыляет предметы, одушевляет их, и мы действительно можем говорить об особой группе предметов, к сущности которых относится быть уразумеваемыми» [Там же: 172–173].
При всей важности интеллигибельной интуиции, интуиции непосредственного, она лишь условие, начало, но не метод познания. Защищая Г. Гегеля от упреков в интуитивизме, Шпет пишет, что он не интуитивист, а интуитивист + дискурсия!! Логика Гегеля не желает «предпосылок». Она «круг». Г. Г. Шпет аргументирует это тем, что «тождество в понятии опосредованности и непосредственности (а) основа и specificum Гегеля, (в) оно основа его диалектики, как метода» (см.: [Щедрина 2004: 299–300]). Шпет приводит разъяснение гегелевского понимания терминов непосредственного и опосредованного, которое дал Н. Г. Дебольский: «Началом мысли служит непосредственное, результатом опосредованное. Так как истина заключается не в начале, а в результате, то истина оказывается опосредованною, но с другой стороны, так как результат служит вновь началом дальнейшего движения мысли, то сам результат становится непосредственным» (см.: [Там же: 299]). Далее, Н. Г. Дебольский говорит о «круговращении» непосредственного и опосредованного и заключает: «Заслуга Гегеля в области философии заключается главным образом именно в правильном разрешении противоположности непосредственного и опосредованного знания. Он опровергает всякий интуитивизм, т. е. как эмпиризм, так и мистицизм, философию веры, откровения, внутреннего усмотрения и т. д.; но вместе с тем он опровергает и превознесение рассудка, стремление дискурсивно доказать всякую истину. Но, опровергая их, он также и примиряет их, показывая, что одно – начало, а другое – результат» [Щедрина 2004: 299]. И, наконец, то же примирение, но в понимании Г. Г. Шпета. Дискурсия есть не что иное, «как та же интуиция, только рассматриваемая не в изолированной отдельности каждого акта, а в их связи, течении, беге. Истинно только то в указанном противопоставлении, что формализм рассудка имеет дело с данностью абстрактивною, тогда как умозрение разума направляется на предметность конкретную» [Шпет 1989: 415].
Можно лишь посочувствовать исследователям мышления: им крайне редко удается выделить из его течения, бега в сколько-нибудь чистом виде интуитивный акт. Приходится удовлетворяться анекдотическими описаниями вроде архимедовой ванны, ньютонова яблока, менделеевского сна и т. п. Дополнительные трудности исследователям создает и хайдеггеровский заскок вперед, характеризующий подлинное начало. В таком начале уже содержится конец (результат), его чаще всего мучительный и зыбкий поисковый образ. Это означает, что понимающее принятие или интеллигибельная интуиция способны, разумеется, в известных пределах, прокладывать и контролировать последующие шаги дискурсии и опосредования.
Значит, изначальное непосредственное, пусть и гипотетическое, мы нашли в размышлениях Г. Г. Шпета, М. Хайдеггера и В. В. Бибихина. Что же можно сказать о механизме «вторичного», «третичного» и т. д. непосредственного? Выше говорилось об амнезии источников опыта. Попробую представить ее более конкретно как своего рода феноменологическую редукцию. Не уверен, что исследователи сознания действительно могут осуществить сколько-нибудь полную «феноменологическую редукцию» собственного опыта, достичь состояний «чистого» сознания, впасть в состояние «эпохе», чтобы освободиться от всяческих предпосылок относительно изучаемого объекта, т. е. достичь его презентированности, очищенной от репрезентаций. Слишком уж коварен объект. Следует редуцировать изучающее сознание для изучения изучаемого сознания. Проще редуцировать оба сознания, что и происходит, когда в качестве предмета изучения сознания берется мозг, в котором ищутся нейроны сознания.
Если оставить в стороне этот крайне нелепый вариант, то феноменологическая редукция предполагает весьма сомнительное наличие произвольности управления собственным сознанием. Допустим, что такое возможно. Но тогда мы сталкиваемся с новой трудностью. До процедуры редукции уже нужно иметь (знать) «чистое» сознание, чтобы вовремя остановиться, заодно не редуцировать и его, что, видимо, невольно сделали со своим сознанием нейропсихологи и философы, локализующие сознание в мозге. Не напоминает ли феноменологическая редукция «дикий психоанализ»? 3. Фрейд ведь уподоблял психоанализ ножу хирурга, с помощью которого можно удалить не только лишнее, но и жизненно необходимое.
То, что я понимаю здесь под феноменологической редукцией (или амнезией), К. Юнг называл «чистым опытом», который оставляет за скобками авторитеты и дает простор интуиции. В известном докладе 1929 г. «О целях психоанализа» Юнг писал, «что в психотерапии прямо-таки необходимо, чтобы врач не придерживался слишком жестко намеченной цели» [Юнг 1993: 76]. У. Бион [Бион 2008] рассматривал способности к забыванию, к воздержанию от желания излечить пациента и даже от установки на его понимание непременными профессиональными чертами психоаналитика. По его мнению, память, желание и понимание мешают непосредственному восприятию пациента, наблюдению за ним, препятствуют психоаналитическому инсайту. У. Бион считал необходимым специально обучать будущих психоаналитиков забыванию и суровому воздержанию от желания и понимания. Основание этого состоит в том, что каждый случай психоанализа уникален, а разговоры о них ведутся слишком обще. Сознавая необходимость прохождения будущим аналитиком психоаналитической школы, усвоения приемов ее работы и мышления, У. Бион видел в этом, скорее, несчастье, чем преимущество. Почти как у В. Хлебникова:
Это на око / Ночная гроза,
Это наука /Легла на глаза!
Думаю, что размышления и рекомендации Биона имеют прямое отношение и к психологии, которая чрезмерно увлекается статистикой. Психологам необходимо чаще вспоминать старые добрые «качественные исследования» (см., напр.: [Дункер 1965]), о которых они забывают, претендуя на создание новой методологии таких исследований. Конечно, феноменологическая редукция полезна и необходима для изучения и анализа другого сознания. Она полезна как в научных, так и в практических целях. Речь, конечно, не идет о непознаваемости собственного сознания, о недоступности сознания сознанию. Спору нет, сознание кое-что раскрыло в самом себе еще до идей Э. Гуссерля о феноменологической редукции, видимо, и с их помощью тоже. Я вижу возможность приложения идей феноменологической редукции не столько в качестве метода изучения самого сознания (своего или другого), сколько в качестве одного из механизмов его самого. Феноменологическая редукция – это и есть вполне естественная, а не искусственная, как у Гуссерля, амнезия механики и процедур опосредования, с помощью которых приобретался перцептивный, моторный, мнемический или интеллектуальный опыт. Но только процедур, а не их результатов. Разумеется, редукция, или амнезия, не полное беспамятство. Она частичная, а главное, временная, восстанавливающаяся в актах объетивации и дискурсии. Такая редукция обеспечивает превращение опосредованного в непосредственное, репрезентацию опыта в презентацию мира, что дает возможность посмотреть на него новым взглядом, увидеть, как будто в первый раз, охватить как целое и ухватить его смысл. Такой порыв или призыв к смыслу должен объективироваться, превратиться в текст, для чего требуется следующий виток опосредования и дискурсии.
Подобная динамика непосредственного и опосредованного если не снимает оппозицию между нативизмом и эмпиризмом, то существенно смягчает ее. В свете этой динамики интуиция и дискурсия не противопоставляются, а дополняют одна другую. Это означает, в частности, что каким бы длинным не был путь от начала к результату, последний для индивида становится непосредственным, как бы естественным началом, трамплином для нового витка решения задачи. Г. Г. Шпет верно заметил, что мышление – это непрекращающееся «опосредствование», но оно, видимо, так же дискретно, как и всякое живое движение, имеющее квантово-волновой характер. Между соседними актами опосредования имеет место то, что он уже называл чувственной и интеллектуальной, а не интеллигибельной интуицией, открывающей и оценивающей смысл достигнутого на предыдущем шаге и определяющей направление следующего. В этом «между» должен содержаться эмоциональный заряд или возникнуть эмоциональный порыв, необходимый для продолжения мышления или действия. Интуитивный акт возможен лишь по отношению к непосредственно данному, и обнаруженный благодаря ему смысл подвергается дальнейшей трансформации в актах опосредования. Другими словами, в интуитивном акте открывается смысл, в дискурсивном – цепочка значений, в которых смысл находит свое новое воплощение, готовое к объективации в виде нового образа, слова, мысли, действия. Содержательно процесс познания (мышления, понимания) может быть описан как чередование противоположно направленных актов осмысления значений (предметных, операциональных, вербальных, концептуальных и т. п.) и означения смыслов. Указанные акты не только противоположно направлены, но и ассиметричны. В зазоре, просвете между ними нередко происходит драматический спор между уже означенными и невыразимыми, но ощущаемыми смыслами. Последние, несмотря на невыразимость, подпитывают дискурсию. Возможно, именно в таких просветах имеется место для того, что М. Хайдеггер назвал прозрение в то, что есть: «Это событие озарения, в качестве которого выступает истина бытия перед беспризорным бытием… Когда совершается прозрение, человек задет в своем существе молнией бытия. Прозрение озаряет человека» [Хайдеггер 1993: 257]. Прозрение, видимо, представляет собой высшую форму творческой интуиции. Его результаты не просто означиваются, а служат основой творения.
Спустимся с высот философского прозрения на землю. Опосредованный (дискурсивный) акт либо приводит к непосредственно презентированному результату, либо запутывается в медиаторах. Остается лишь уповать на инсайт, на прозрение. Последнее превосходно выразил О. Мандельштам:
И я выхожу из пространства
В запущенный сад величин
И мнимое рву постоянство
И самосознанье причин.
А. Эйнштейн, выйдя из пространства своей теории относительности, источником которой, по его словам, были зрительные образы и даже мышечные ощущения, в запущенный сад математики, признался, что, когда математики взялись за его теорию, он перестал ее понимать.
Распространенное рассмотрение интуиции как метода и, соответственно, как самостоятельного типа мышления связано с тем, что шаги дискурсии далеко не всегда даны в самонаблюдении. Я мыслю пропущенными звеньями, говорил О. Мандельштам. Отсюда бедность интроспекции мышления, в которой неизбежны разрывы смысла. Промежуточное положение интуитивных актов извлечения смысла подчеркивается распространенными метафорами: тела, узлы, кристаллы, капли, кванты смысла. Такое дробление не противоречит его целостности в каждый отдельно взятый момент. Не противоречит и тому, чтобы рассматривать перечисленное как шаги смысла на пути к сгущениям, молниям, радугам смысла. Промежуточное положение смысла между воплощениями в значении, в слове, образе или в действии делает его самого скорее ощущаемым, чем наблюдаемым, и трудно выразимым, так сказать, в его первозданной чистоте. Невоплощенный в какой-либо перцептивной или вербальной форме смысл тает, как дым, как утренний туман, подобно незафиксированному сновидению. А воплощенный смысл отличается от исходного, что слишком хорошо известно каждому на собственном опыте, и объясняет нескончаемость погони за смыслом, как за жар-птицей. Превосходно это выразил Гёте:
Так вечный смысл стремится к вечной смене
От воплощенья к перевоплощенью.
Об этом же писал Т. Элиот:
Вчерашний смысл вчера утратил смысл,
А завтрашний – откроет новый голос.
В итоге получается парадоксальная ситуация. Интуиция внезапна (озарение, инсайт, сатори и т. п.), она представлена в самонаблюдении и в сознании лишь как результат. А приводящая к ней дискурсия, часто опирающаяся на «бессознательные умозаключения» (Г. Гельмгольц), «перцептивные суждения» (Ч. Пирс), «невербальное внутреннее слово» (М. К. Мамардашвили), напоминает «невидимые миру слезы». Поэтому при анализе мышления мы как бы сталкиваемся с уравнением, оба члена которого неизвестны. Это провоцирует исследователей отрицать либо интуицию, либо – дискурсию. Примечательно с этой точки зрения уже приводившееся полное определение мышления, которое дал К. Дункер. Дункер, как и В. Кёлер, подчеркивал непосредственность инсайта. Видимо, из-за загадочности инсайта исследователям проще рассматривать процесс мышления как пробы и ошибки.
В психологии многое сделано для понимания акта опосредования как такового, т. е. для понимания трансформации непосредственного в опосредованное, или, как принято говорить, естественного в культурное. Меньше изучена трансформация опосредованного во «вторичное» непосредственное. Будучи производным от первого, непосредственное столь же естественно (по форме своего функционирования), сколь и культурно (по своему содержанию). С этой точки зрения, например, новый смысл может приобрести понятие «ассоциация»: будучи естественной, натуральной (в смысле Л. С. Выготского) функцией, она, наряду с метафорой, вполне пригодна для того, чтобы замкнуть собой начало и конец длинной цепочки опосредований в динамике формирования высших психических функций [Назаров 2007].
Поскольку при характеристике опосредования я опирался на Г. Гегеля, в частности приводил его высказывание о том, что оно – душа диалектики, полезно предупредить читателя от его возможной неверной интерпретации. Дело в том, что, согласно Г. Гегелю, познание или логическое в целом, не исчерпывается диалектикой. Оно имеет три стороны: α) абстрактную, илирассудочную, β) диалектическую,илиотрицательно-разумную; γ) спекулятивную, или положительно-разумную (см.: [Асмус 1984: 190]). И только диалектическое единство всех этих трех «моментов» дает полную характеристику логического. Я счел нужным привести это разъяснение, чтобы опосредование не рассматривалось лишь как отрицательно-разумная, критическая, разрушительная сторона познания, принимавшаяся диалектическим материализмом за всё познание (здесь был бы уместен психоанализ). Опосредование является инструментом как отрицательно-, так и положительно-разумной стороны познания. Вырванная из всего контекста познания диалектическая или отрицательно-разумная сторона познания утрачивает и рассудочность, и разумность, как это случилось с диалектическим материализмом в его советской редакции.
М. Хайдеггер писал, что марксистская диалектика отбросила основополагающую позицию Гегеля – его христианско-теологическую метафизику. Поэтому жернова ее мельницы работают только вхолостую: «Метод диалектического опосредования тайком прокрадывается мимо феноменов… Диалектика – диктатура несомненности, о которой не спрашивают. В ее сетях испускает дух любой вопрос» [Хайдеггер 2008: 456]. Не так уж «вхолостую»: В. Маяковский, испытавший на себе силу марксистской диалектики, назвал ее огнестрельным метод ом. Справедливости ради надо сказать, что сам (жучил диалектику не по Гегелю и тоже практиковался в диалектике, к штыку приравнивая перо. Было бы опрометчивым относить характеристику М. Хайдеггера ко всей советской философии и по примеру марксистской диалектики «прокрадываться мимо» этого удивительного и в определенном смысле замечательного феномена (см.: [Порус 2008]). Не так уж мало советских философов вступили в продуктивный диалог с марксизмом, с другими течениями западной философии, в том числе и с М. Хайдеггером.
У читателя может возникнуть законный вопрос: зачем автору понадобилось обсуждать проблему взаимоотношений непосредственного и опосредованного? С последним понятно, оно душа не только диалектики, но и культурно-исторической психологии, которая вместе с теорией деятельности (в версии А. Н. Леонтьева) успешно преодолела «постулат непосредственности». Не пиррова ли это победа, закрывающая один из плодотворных путей к изучению развития человека, его деятельности и творчества. Да и сама культура непосредственна, искренна и скромна. (Культурным, интеллигентным человеком нельзя притвориться.)
Культура становится, по Марксу, второй природой человека. Хотя на самом деле надо было бы говорить о ней как о первой, истинно человеческой природе. Почему же мы стыдливо говорим о природном в человеке? Видимо потому, что вольно или невольно отождествляем природное с биологическим, а под последним понимаем животное, что вовсе не следует из этого термина. Когда М. Фуко (не без печали) говорит о «биовласти», которая, к несчастью, процветает в человеческом обществе, то это вовсе не означает, что он выводит ее из животного царства. Мы ведь не удивляемся, когда говорим об опосредованном орудиями поведении животных, что не делает их людьми. Человека не следует обижать: «Как чумы или глупости надо бояться и остерегаться в особенности теорий, похваляющихся “объяснить” одно из другого, “происхождение” разумного слова из бессмысленного вопля, “происхождение” понимания и разума из перепуганного дрожания и осклабленной судороги протоантропоса. Такое “объяснение” есть только занавешение срамной картинки голого неведения» [Шпет 1989: 387]. Приводя эти слова, я хочу лишь еще раз подчеркнуть, что натуральность и непосредственность в контексте разговора о человеке синонимичны родовому, природному, человеческому (что вовсе не противоречит тому, что при другом ракурсе культура, как и овладевший ею человек – артеакты). Более того: …природный человек затмевает / Человека придуманного (Т. Элиот). Без непосредственного и природного невозможно порождение опосредованного и культурного. И такое порождение не разовый акт, а способ человеческого бытия: Культура больше себя самой на докультурное сырое бытие, – говорил О. Мандельштам. Именно бытие, т. е. могу – понимаю – мыслю, по В. В. Бибихину, или – уразумеваю, по Г. Г. Шпету. И эти природные силы умножают уровни опосредования, в свою очередь, порождающего новое непосредственное.
Ограничусь лишь некоторыми примерами, свидетельствующими о том, что для психологии не должны быть неожиданными размышления о порождении опосредованным непосредственного. Упомяну, прежде всего, закон прегнантности – стремление к хорошей форме, сформулированный В. Кёлером. Многие исследования были посвящены анализу и объяснению того, как развернутые во времени, сукцессивные акты (перцептивные действия) трансформируются в одноактное, симультантное опознание. Сюда же относятся исследования двигательных умений и навыков, по ходу формирования которых благодаря редукции лишних движений сформированное действие предстает как «кинетическая мелодия», или «душой исполненный полет». Аналогичное наблюдается и в исследованиях памяти, которая по мере развития все меньше нуждается во вспомогательных средствах – артефактах. Примером может служить «параллелограмм развития» памяти А. Н. Леонтьева (т. е. графически выраженное соотношение непосредственного и опосредованного запоминания) и многие исследования П. И. Зинченко. Близкие по смыслу результаты получены при изучении формирования умственных действий и понятий, выполненные П. Я. Гальпериным и его сотрудниками. Разумеется, число подобных примеров может быть увеличено, хотя и сказанного достаточно.
Все примеры говорят об одном: достижение непосредственности возможно лишь на пути преодоления опосредования. Последнее необходимо для построения внутреннего мира индивида, который презентирован ему уже не как видимый мир, а как видимое поле (Дж. Гибсон), с которым он может обращаться значительно более свободно, чем с предстоящим ему миром внешним. Разумеется, первый виртуален, однако, при всей своей субъективности и пристрастности, он не мене объективен, чем второй. Кстати, он не менее дорог человеку, чем внешний мир. Работа со своим внутренним миром предполагает отстройку, – художники и искусствоведы говорят об отрешении, остранении от внешнего мира. Наш внутренний мир, как и внешний, не дан нам как целое, а задан. Поэтому для работы с ним необходимо сформировать соответствующие функциональные органы, обеспечивающие целостность восприятия мира. Индивид должен научиться прислушиваться, присматриваться к нему, погружаться в него, преодолевать его избыточность, быть способным к избирательному восприятию, к концентрации на нем своего внимания, уметь оперировать им. Большую роль при работе с внутренним миром играют эмоции, которые А. В. Запорожец назвал органами индивидуальности, ядром личности.
Итак, непосредственное и опосредованное есть реальности, не всегда легко различимые в жизни, культуре, сознании, деятельности, мышлении и вообще в психике. Во всех этих сферах постулаты либо/либо равно неуместны. Как неуместны однозначные методологические принципы детерминизма, отражения, рефлекторности, системности и т. п. психики, напоминающие жутковатый советский финальный стиль, выраженный, например, в лозунге «Коммунизм неизбежен», или совсем недавние сказки об устойчивости экономического развития. В психологии развития давно известно, что устойчивой бывает только деградация. Иное дело, доминирование того или другого, что действительно может составлять как научную, так и жизненную проблему. Но проблему нужно суметь увидеть.
Проиллюстрирую это на неожиданном примере. К сожалению, психологи давно перестали замечать несуразность синкретических словосочетаний: «субъектность личности», «личностный субъект» «мультисубъектность личности» и других вариаций на эту тему. При этом не замечается очевидное. Субъект – это образующаяся в результате принудительной социализации функция, которую он и репрезентирует. Личность – это образующаяся в процессе индивидуализации и преодоления субъектности свобода, которую она олицетворяет. Оборотной стороной свободы личности являются чувства ответственности и вины (М. М. Бахтин). Субъект, в отличие от свободной личности, – это под-лежащее (М. Хайдеггер). Он должен быть предсказуем и подлежать нормативной фиксации. В психологии – это испытуемый в лаборатории, который используется для обнаружения, изучения или выработки той или иной функции. Когда я поделился этими соображениями с В. А. Петровским, он сказал, что есть ведь и «надлежащее подлежащее», на что я ответил, что в этом случае должно быть и «ненадлежащее подлежащее». От такого «ненадлежащего субъекта» избавляются и заменяют надлежащим, исправно выполняющим свои функции.
Личность, согласно П. А. Флоренскому, – это идеал, предел самопостроения; согласно А. Ф. Лосеву – чудо, миф, тайна; согласно М. М. Бахтину, личность есть предмет восхищения, зависти, ненависти, незаинтересованного художественного изображения, а не предмет изучения. Она не требует экстенсивного раскрытия: ее видно по жесту, взгляду, слову… М. К. Мамардашвили говорил, что личность едина, может быть, единственна, и спрашивал: может быть, это Бог? Религиозный философ Л. П. Карсавин утверждал, что различение между актом высшей и актом низшей личности условно: «Акт высшей существует только в индивидуализации его низшей (низшими); акт низшей не что иное как индивидуализация ею акта высшей… Нисколько не нарушает свободы личности даже взаимоотношение ее с абсолютной личностью, с Богом» [Карсавин 2007: 476–477].
Личность не подлежит формированию, ибо извне «сформированная» личность становится наличностью того, кто ее «сформировал» или зомбировал. Личность может быть разрушена, соответствующая практика в истории человечества хорошо отработана и постоянно совершенствуется (не без участия психологов и психиатров). Личность, конечно, и сама может потерять лицо, рассыпаться, превратиться в функцию.
Субъект подавляет свою непосредственность, а личность открывает ее в себе и открывается ей в своих поступках. Поэтому приведенные выше словосочетания, вроде «субъектной личности», есть, как минимум, противоречие в термине, а чаще – редукция личности к субъекту, к функции, что является оправданием практики ее «формирования» и манипулирования ею. Итак, субъект – опосредован, он опутан инструкциями и нормами. Личность – непосредственна, ей свойственны «участность в бытии», «поступающее мышление», свободные действия – поступки. Чтобы завершить этот сюжет, скажу, что подлинным предметом психологического изучения пресловутой и не слишком «святой троицы» «субъект – индивид – личность» является индивидуальность. Именно в этой области психологии принадлежат выдающиеся достижения, что не нуждается в аргументации. У индивидуальности есть альтернатива: движение либо к субъекту, либо к личности. Первый путь – обеднение, обкрадывание себя, вплоть до утраты индивидуальности. Второй – обогащение собственной индивидуальности. Такое обогащение, при котором индивидуальные черты как бы исчезают, становятся несущественными.
Остается их таинственный избыток, проявляющийся в гармонии внутренней и внешней свободы и достоинства. От встречи с подлинной личностью остается ощущение: Esse homo.
Я, конечно, далек от мысли исключить понятие или слово «личность», как и словечко «субъект» из тезауруса психологии. С языком не поспоришь. Я и сам исхожу из «презумпции виновности»: все встреченные мною люди – личности, пока они не доказали противного. И обучение должно быть личностно ориентированным. Речь идет о том, чтобы психология умерила свои притязания на формирование, тестирование, а тем более – на манипулирование личностью.
В сфере познания и действия взаимоотношения между непосредственным и опосредованным не столь драматичны, хотя, как следует из изложенного, они достаточно сложны. Непосредственное усмотрение, конечно, замечательно, но на нем далеко не уедешь, его приходится объективировать, обосновывать (хотя бы самому себе), а порой себя смирять, становясь на горло собственной песне. Опосредованное знание – не менее замечательно, но собственные импульсы его развития и саморазвития весьма ограничены. Они увеличиваются, когда опосредованное знание становится живым, а заученное действие – свободным.
Думаю, что пока рано подводить итоги размышлениям относительно взаимоотношений непосредственного и опосредованного. Лучше поставить многоточие…