мышление он рассматривает как эпифеномен рефлексии, что я склонен считать формой его «философического» кокетства. Более существенно расширение автором Постулата Наблюдения: мышление как мыслимый объект относится к таким объектам, в условия существования которых входит мышление о них [Мамардашвили 2002: 149–150]. М. О. Гершензон назвал мысли, струящиеся в потоке самосознания, «обоюдозрячими». Думание о думании тоже не эпифеномен, и не только условие возможного познания мышления, а условие его существования. Разумеется, А. М. Пятигорский говорит и о мышлении второго рода, которое не включает в себя мысль о мыслящем. М. О. Гершензон говорил, что это мысль с глазами только наружу, но не внутрь. Однако, это не мешает участию в таком мышлении неосознаваемой, «неответчивой» или фоновой рефлексии без «я». Именно такая уже «осмысленная» чувственность, в том числе и чувственность живого движения, которую можно назвать «интуитивной рефлексией» или «рефлексивной интуицией», может стать поводом и трамплином для мысли.
И все же ни та, ни другая рефлексия не могут помочь ответить на вопрос, откуда мысль? Заглядывание внутрь самого себя, внутрь своей души или своего мышления имеет свои пределы. Человек значительно более отчетливо видит свою душу, вкладывая её в другого или в дорогое ему дело. Так же и мышление: больше видит себя не в себе, а в своих результатах. Сейчас меня больше интересует не полнота наблюдаемости мышления за мышлением, а то, что рефлексия не может выявить корни мышления, ответить на вопрос: откуда оно? Этот же вопрос остается в силе, даже если мы признаем фоновую рефлексию таким корнем или зачатком мышления. Мы ведь и рефлексию и мышление связали с зазором длящегося опыта. Но в зазоре они появляются, а не возникают. А если опыта еще нет? Мы вновь приходим к доопытной готовности, к интеллигибельной интуиции. Для их понимания полезны размышления А. М. Пятигорского о том, что знание и мышление пока остаются в разных мирах: «Есть один момент этики, относящийся к знанию: я не могу винить никого в том, что он чего-то не знает. Но я могу его винить в том, что он о чем-то не думает. Ведь я могу знать о чем-то не думая об этом ни мгновения, но могу думать о чем-то всю жизнь и не достичь знания об этом объекте. (…) Именно поэтому, с точки зрения этики, а не только семантики, “мыслить” гораздо ближе к “хотеть” или “мочь”, чем “знать”»[Пятигорский 2002: 158]. Автор достаточно категорически утверждает, что «мышление не может, иначе чем крайне гипотетически, ни отождествляться с процессом знания, ни, менее всего, выводиться из уже достигнутого знания» [Там же]. Полезно еще одно различие, которое обсуждает Пятигорский: «является ли мышление мыслительным действием (mental action) или мыслительным событием (mental event)? Я думаю, что это не просто разные выражения для одного и того же, но что эта альтернатива указывает разницу в смыслах. “Действие” может имплицировать вопросы “чье?” или “кого?”, то есть опять же отсылает нас к «мыслящему», каковая отсылка необязательно предполагается словом “событие”»[Там же: 143–144]. Не менее существенное различие состоит в том, что событие, а особенно событие мысли, случается чаще всего спонтанно, а мыслительное действие, как и любое другое, подчинено задаче, намерению, обладает чертами произвольности и т. п. И, как действие, оно, правда, с трудом поддается формированию. П. Я. Гальперин, П. И. Зинченко, В. В. Давыдов и Д. Б. Эльконин через формирование различных умственных действий вели учащихся к запоминанию и усвоению знаний. Меня же, в который раз, интересует возможность доопытного события мысли, т. е. проблема начала. Нельзя сказать, что это проблема имеет отношение исключительно к онтогенезу. В. В. Давыдов сочувственно приводит оценку Л. С. Выготским концепции Ж. Пиаже: «Для Пиаже показателем уровня детского мышления является не то, что ребенок знает, не то, что он способен усвоить, а то, как он мыслит в той области, где он никакого знания не имеет. Здесь самым резким образом противопоставляется обучение и развитие, знание и мышление» [Выготский 1982–1984, 2: 227].
В. В. Давыдов соглашается с этой оценкой [Давыдов 1986: 80]. Но ведь именно на этом противопоставлении основана его идея развития теоретического мышления. Если оно не готово решать беспрецедентные задачи, зачем оно нужно?
Имеет смысл прислушаться к другому ходу мысли. Г. Г. Шпет, П. А. Флоренский, М. Хайдеггер, В. В. Бибихин ставили во главу угла не обучение, не развитие, а наличие у человеческого младенца «интеллигибельной интуиции», «принимающего бытийного понимания», чувства «могу-мыслю-понимаю», словом, наличие доопытной готовности овладения словом и культурой. Все перечисленные авторы писали о невероятном, несопоставимом по своей глубине с рефлексами и инстинктами богатстве этого недифференцированного начала и связывали его с единством рождения и принадлежностью к человеческому роду (см. более подробно главу 13 наст. изд.). Главным в доопытной готовности является шпетовская до-логическая интеллигибельная интуиция, которая под влиянием развития и обучения становится чувственной и интеллектуальной. Равновеликим понятию интеллигибельной интуиции является, введенное A. A. Ухтомским, понятие интуиции совести, которую он рассматривал как таинственный и судящий голос внутри нас, собирающий унаследованные впечатления от жизни рода. Вне интуиции, какой бы она ни была, невозможно никакое мышление. Но то же самое нужно сказать и о рефлексии, будь она осознаваемой или неосознаваемой. Характеризуя литературное творчество Г. Г. Шпет писал: «Начиная с момента выбора сюжета и до последнего момента завершения творческой работы, стилизующая фантазия действует спонтанно, однако, каждый шаг здесь есть вместе и рефлексия, раскрывающая формальные и идеальные законы, методы, внутренние формы и пр., усвоенного образца» [Шпет 2007: 487]. Рефлексию в контексте спонтанного творчества следует понимать как особую смысловую санкцию, относящуюся к адекватности замыслу формы и содержания шагов творчества. В этой санкции присутствует эмоциональный компонент, подобный мандельштамовской удовлетворенности, равной чувству исполненного приказа.
Значит, сознание посредством обеих форм рефлексии не отпускает творческие акты, будь они опосредованными или непосредственными, с короткого поводка. Иное дело, как побуждающие, регулирующие, санкционирующие функции рефлексии отражаются в самом сознании. Нередко процессуальная фоновая рефлексия чувства порождающей активности «творца» персонифицируется и осознается как своя собственная активность, либо выступает под именами Музы, Донны, Лауры, Беатриче, с которыми поэты связывают источники душевных порывов и вдохновения.
Возвращаясь к проблеме начал мышления, добавим к до-опытной и до-логической интеллигибельной интуиции способность к неосознаваемой рефлексии, порождающей чувства «понимаю», «могу», «хочу». В итоге мы получим некоторое первичное интегральное (синкретическое) образование, своего рода симптомо-комплекс, в котором в недифференцированной пока еще форме присутствуют праформы всех классических атрибутов души – познания, чувства и воли. Их дифференциация на отдельные психические функции, акты обязана вековым усилиям философов и психологов. Когда в результате этой работы душа испаряется, а в психологии познание, чувство и воля перестают узнавать друг друга, приходит время вспоминать о былой целостности. Попытки собрать разделенное наново получили название пути к неклассическим формам рациональности. Напоминание об их истоках облегчит продвижение на этом пути. Обращу внимание читателя, что возможной иллюстрацией (не более того) движения по этому пути может служить настоящий текст. В нем была сделана попытка осмыслить и соединить философские, поэтические, психологические и психоаналитические представления о познании и действии, значении и смысле, интуиции и рефлексии, аффекте и переживании. Все это богатство соединяется в мгновенных актах мысли, происходящих в зазорах длящегося опыта. Движение по этому пути, возможно, приведет нас к пониманию микроструктуры и микродинамики творческого акта[11].
О былой целостности имеет смысл вспомнить и при обсуждении проблемы внешнего и внутреннего, в том числе и в ее более строгом варианте – внешней и внутренней формы. Эта проблематика принадлежит к числу вечных проблем гуманитарного знания, что не должно служить основанием для прекращения ее обсуждения. Напротив. Несовпадение внешнего и внутреннего – это плодотворная почва, порождающая искусство, гуманитарное знание, в том числе и психологию. Их совпадение – редчайшие и не слишком достоверные моменты в истории человечества и в истории отдельного индивида. М. М. Бахтина интересовали культурно-исторические корни потери человеком его жизненной целостности, которая в нем когда-то присутствовала: «Грек именно не знал нашего разделения на внешнее и внутреннее (немое и незримое). Наше “внутреннее” для грека в образе человека располагалось в одном ряду с нашим “внешним”, т. е. было так же видимо и слышимо и существовало ВОВНЕ ДЛЯ ДРУГИХ, так же как и для СЕБЯ. В этом отношении все моменты были однородными» [Бахтин 1975: 285]. Бахтин считал, что «немая внутренняя жизнь, немая скорбь, немое мышление были совершенно чужды греку. Все это, то есть вся внутренняя жизнь, могло существовать только вовне в звучащей и зримой форме» [Там же: 284]. И только затем немые сферы овладели человеком, исказили его образ, приведя за собой одиночество: «Частный и изолированный человек – “человек для себя” – утратил единство и целостность, которые определялись публичным началом… Образ человека стал многослойным и разносоставным. В нем разделились ядро и оболочка, внешнее и внутреннее» [Там же: 286]. Если в античности это было и не так, то красиво придумано и даже может служить своего рода идеалом для человека современного, или будущего. Приведу эстетическое доказательство сказанного Бахтиным. Он видел социальную сущность античного человека в том, как он представлен не только в литературе, но и в культуре: «Все телесное и внешнее одухотворено и интенсифицировано в нем, все духовное и внутреннее (с нашей точки зрения) – телесно и овнешнено» [Там же]. Возвращение к целостности, согласно Бахтину, возможно в том случае, если вся жизнь станет жизнью – поступлением.