уду непосредственно наблюдать и воображать то, что наблюдает и воображает другой человек. А в предельном случае мой мозг мог бы полностью сливаться с его мозгом, отождествляться с ним. Тогда все ментальные состояния другого человека становились бы доступными мне. Этот вывод может показаться интересным, а между тем он предполагался с самого начала: если я, к примеру, верю, что другой человек в данный момент что-то воображает, то я верю, что если бы я был им, то мне были бы даны те образы, которые, как я считаю, витают перед его умом. Так что этот вывод, скорее, подтверждает тезис о приватности ментальных состояний. Ментальные состояния другого человека могут быть непосредственно доступны мне, если он перестанет быть другим для меня — полностью или частично. Но пока мы говорим не обо мне, а о другом человеке именно как о другом, отличном от меня, мы не можем допускать, что его ментальные состояния могут непосредственно даваться мне в моем собственном опыте.
Конечно, в каком-то смысле можно признать, что, когда кто-то рассказывает о своих фантазиях и переживаниях, он раскрывает нам свой внутренний мир. Но это только фигура речи. На самом деле мы прекрасно понимаем, что в результате таких рассказов мы создаем свой собственный образ того, что происходит в сознании другого и непосредственно не дано нам.
Эти умозаключения кажутся мне решающими, и я буду исходить из них в дальнейшем. Образы и иные ментальные данности других людей не даны и не могут быть даны мне в моем непосредственном опыте. Они приватны.
Приватными по отношению к другим мыслящим существам являются, стало быть, и мои собственные ментальные состояния, ментальные процессы и способности. Можно, правда, спросить, а почему я решил, что другие люди вообще имеют внутренний мир? Непосредственно он не дан, я лишь заключаю к нему. Но насколько надежно это заключение, и на чем оно основано? Эти вопросы могут показаться достаточно хорошо изученными[43]. Да к тому же едва ли не самоочевидными. В конце концов, другие люди сами говорят о своем внутреннем мире. Впрочем, даже если бы они не говорили о нем, я все равно считал бы, что у них есть этот внутренний мир. Животные не говорят, но я почти не сомневаюсь, что, к примеру, собаки или обезьяны не лишены его.
Я сужу о наличии ментальных состояний у других людей и сходных с ними живых существ, основываясь на их поведении. Они ведут себя так, что я усматриваю сильную аналогию между ними и собой. И, зная о том, что мое поведение сопровождается различными ментальными феноменами, я допускаю наличие подобных приватных феноменов и у живых существ такого рода. Не надо думать, конечно, что все эти выводы предполагают развитую способность мышления. Скорее, они имеют инстинктивный характер[44]. Когда мы улыбаемся малышу, он улыбается в ответ. Это значит, что перцептивный образ улыбки жестко связан с моторными импульсами, вызывающими улыбку. И не только саму улыбку, но и соответствующую эмоцию. И эта эмоция естественным образом переносится на того или тому, кто улыбается.
Все это так, но сейчас мы увидим, что, несмотря на естественность только что упомянутых действий, т. е. приписывания приватных состояний другим людям и живым существам на основе поведенческого сходства, они не являются беспроблемными и могут быть источником настоящих парадоксов.
Проще всего можно обнаружить эти парадоксы, оттолкнувшись именно от поведения других людей и от того, как мы должны его мыслить. Поведение людей, в отличие от их эмоций, желаний, образов и т. п., может быть непосредственно дано мне в перцептивном опыте. И мы уже знаем, что любые события, совершающиеся в нашем перцептивном опыте, мыслятся нами как небеспричинные. Мы верим, что всякое событие имеет причину. Причем, как было показано ранее, — и этот вывод приобретет сейчас ключевое значение — возможные причины событий с необходимостью мыслятся субъектом так, что они тоже должны быть доступны в перцептивном опыте этого субъекта.
Такова механика порождения каузальной веры, таковы следствия ее связи с принципом соответствия прошлого и будущего опыта, гласящим, что при повторении части ряда данных в прошлом опыте событий повторяется весь ряд. Этот принцип по своей природе работает с опытными данностями, и если каузальная вера проистекает из него, то область ее применения не может отличаться от области действия данного принципа. И поскольку принцип соответствия ограничен предметами, которые могут быть даны в опыте субъекта, то и наше убеждение в том, что каждое событие имеет причину, должно быть истолковано так, что оно имеет силу только в этой сфере.
Итак, мы верим, что каждое событие имеет причину, которая может быть дана нам в непосредственном опыте. Посмотрим, как можно применить этот вывод к поведению других людей. Поведение других людей, данное нам в непосредственном опыте, представляется нами как последовательность событий. Скажем, я вижу, как человек наносит удар по мячу. Я вижу движение его тела, его рук и ног. И я уверен в том, что эти движения имеют причины. Какого рода могут быть эти причины? Если бы я говорил о самом себе, я мог бы предположить, что в состав причины моего поведения, удара по мячу, входит мое желание ударить по мячу. Это желание непосредственно осознается мной, и оно может быть причиной или частью причины моего поведения.
Но ситуация радикальным образом меняется, когда мы рассматриваем поведение других людей — чем мы сейчас и занимаемся. У меня нет оснований утверждать, что удар другого человека по мячу является результатом моего желания, чтобы он ударил по мячу. Так могло бы быть, но опыт опровергает наличие подобных зависимостей. Значит, причиной этого удара должно быть что-то другое. Но я не могу представлять в качестве причины этого поведенческого акта желание другого человека, так как оно не может быть дано в моем непосредственном опыте, а причина должна быть доступна в нем. Следовательно, я вынужден допустить, что причиной удара по мячу как физического события является какое-то другое физическое событие, такое как нейронные процессы, протекающие в мозге человека, играющего в мяч.
Этот вывод естественно распространить на все поведение всех людей. Все, что они делают, должно объясняться физическими причинами. Но как быть с самим собой? Ранее мы видели, что опыт не дает однозначного ответа в пользу того, что мои убеждения и желания играют каузальную роль в моем поведении: хотя они скоррелированы с ним, но коррелят не обязательно причина. А теперь под давлением вывода, что поведение других людей определяется физическими причинами (т. е. что я не могу верить иначе), и под давлением факта моего сходства с другими людьми я едва ли могу избежать заключения, что и мое собственное поведение зависит от физических причин.
И если это так, то мои убеждения и желания и правда кажутся только коррелятами поведения (т. е. сопутствующими факторами, не входящими в состав минимально достаточного условия поведенческих событий и не являющимися другими минимально достаточными условиями). Даже если бы их не было, я бы вел себя так же, как веду себя сейчас, в их присутствии. Это значит, что убеждения, желания и другие приватные данности напоминают эпифеномены, т. е. такие феномены, которые являются продуктом мозга, но не оказывают никакого обратного влияния на его процессы и на поведение.
Я говорю, что они напоминают эпифеномены, а не являются эпифеноменами, потому что, согласно стандартному пониманию эпифеноменализма, восходящему к Т. Гекели, для того чтобы утверждать последнее, надо показать еще кое-что, а именно надо показать, что ментальные данности не тождественны процессам в мозге, с одной стороны, и что они порождаются мозгом — с другой. Если они онтологически тождественны процессам в мозге, то они, естественно, будут входить в состав причин поведения. А если они не тождественны процессам в мозге, но и не порождаются мозгом, а, скажем, являются состояниями особой духовной субстанции, души, то их тоже нельзя будет назвать эпифеноменами, потому что эпифеномены — это побочные продукты какой-то деятельности, в данном случае деятельности мозга.
Этих вопросов мы еще коснемся. Пока же отметим, что второй момент не так уж принципиален. Об эпифеноменальности ментальных состояний можно все же говорить и тогда (это вопрос соглашения), когда они не порождаются мозгом — лишь бы они не оказывали каузального влияния на него и, соответственно, на продуцируемое мозгом поведение организма. Что же касается возможного онтологического тождества ментальных состояний с состояниями мозга, то, не говоря уже о том, что тезис о возможности такого тождества выглядит довольно странным в свете имеющихся у нас представлений о природе нейронных процессов, с одной стороны, и ментальных данностей — с другой, даже если они тождественны, все равно можно будет говорить об эпифеноменальности ментального качества нейронных процессов, т. е. о несущественности этого их аспекта для генерации поведения людей.
Теперь я буду пользоваться термином «эпифеноменальное» именно в этом, слабом смысле, учитывающем указанные альтернативные возможности, которые, впрочем, в дальнейшем будут отвергнуты как несостоятельные.
Итак, создается впечатление, что наши ментальные данности, а также сознания других людей все же мыслятся нами как эпифеномены. Кажется, что такая картина диктуется нашими базовыми онтологическими установками. И если это так, то мы сделали важный шаг на пути построения онтологии ментального: мы знаем, что должны мыслить его как что-то эпифеноменальное. Это важная онтологическая характеристика ментальной реальности.
Проблема, однако, в том, что выводы об эпифеноменальности ментального преждевременны. И вот почему. Сейчас мы увидим, что тезис об эпифеноменальности ментального других людей вступает в конфликт с другой онтологической установкой, а именно с тезисом, что у них есть ментальное.