Эта задача в концептуальном плане может оказаться не столь трудной, как вопрос о квалиа. И для ее решения у нас уже есть важные подсказки. Мы можем отталкиваться от анализа того, чему противоположно сознание. Оно противоположно бессознательному. Примером бессознательного состояния является сон без сновидений. Сон без сновидений представляется нами как состояние, в котором мы не замечаем никаких данностей любого рода. Исходя из этого, можно предположить, что главное в том состоянии, которое мы называем «сознанием», состоит именно в том, что в нем замечаются какие-то квалитативные и иные (т. е. физические) данности. Если нечто замечается, то должен быть кто-то, кто это замечает. Этот кто-то именуется нами «Я». Я оказывается неким полюсом сознавания, компонентом всех сознательных актов.
Таким образом, сознание предполагает наличие Я и осознаваемого предмета, который дается в том или ином ментальном акте. Само осознание подразумевает замеченность предмета Я, а замеченность может быть истолкована как отличенность предмета от его окружения. Значит, сознание имеет место тогда, когда Я выделяет какой-то предмет из его окружения. Это первый вывод, в основательности которого можно быть более или менее уверенным.
Отметим теперь, что сознание может рассматриваться не только как состояние, но и как ментальный акт (другие ментальные акты вроде воображения или воспоминания, в свою очередь, могут представляться как ряд состояний), и мы видели, что есть основания говорить о жесткой связи таких актов с какими-то структурами мозга. Для уточнения характеристик этих структур нам могут пригодиться рассматривавшиеся выше данные о запаздывании сознания за работой тех участков мозга, которые вместе с бессознательными ментальными состояниями продуцируют то или иное поведение. Это запаздывание естественно объяснить тем, что структуры мозга, отвечающие за осознание тех или иных данностей, имеют четкую локализацию — поэтому требуется какое-то время, прежде чем процессы, протекающие в тех участках мозга, повлияют на них, что и приводит к эффекту запаздывания. Итак, второй вывод, который мы можем сделать в связи с рассмотрением феномена сознания, состоит в том, что оно должно быть привязано к особым участкам мозга (его едва ли можно считать каким-то его глобальным продуктом). И если сознание связано с различением, а человеческая речь является мощным инструментом фиксации разного рода различий, то логично предположить, что структуры мозга, порождающие акты сознания, могут быть в том или ином виде сопряжены с давно известными языковыми модулями.
Это, впрочем, не означает, что языковые модули необходимы для сознания. Скорее, они играют роль усилителей различающей функции соответствующих структур и гарантируют наличие детализированного и упорядоченного потока сознания, характеризующего устройство человеческого Я. Эти структуры, по всей видимости увязанные также с механизмами внимания и рабочей памяти[99], вероятно, осуществляют мониторинг за процессами, протекающими в мозге. Для выделения наиболее важных процессов система мониторинга может быть устроена по триггерному принципу: она может не срабатывать при слабом возбуждении, но активироваться при достаточно сильном воздействии. На ментальном уровне это дает следующую картину: единая система мониторинга генерирует феномен единого Я, обнаруживающего какие-либо квалитативные или иные данности (и могущее обнаруживать само себя в самосознании при самоотображении этой системы), опосредованные теми или иными ментальными актами и легко доступные благодаря этой объединяющей функции для использования в самой разнообразной последующей деятельности. С феноменологической точки зрения акты сознания устроены именно так, так что данная картина представляется весьма правдоподобной. Надо только добавить, что единое Я не должно смешиваться с единым полем приватных квалитативных данностей. Единство этого поля, которое можно назвать «единством субъекта», гарантируется функциональным единством мозга, так же как единство Я обеспечивается функциональным единством системы мониторинга. Из опыта рассечения соединительных связей между полушариями мозга, впрочем, известно, что единство субъекта может быть, хотя бы отчасти, нарушено. Можно ли нарушить функциональное единство Я при сохранении работоспособности системы мониторинга — вопрос, на который смогут дать ответ только будущие экспериментальные исследования. Для решения этой задачи нет данных.
Имеющихся данных, однако, достаточно для того, чтобы сказать, что единое Я не является центром всех ментальных процессов, порождаемых мозгом. И их достаточно для того, чтобы сказать, что оно не является центром всех принимаемых субъектом решений. Между тем осознание различных альтернатив будущих событий играет важную роль в возникновении особого чувства, которое можно было бы назвать «чувством свободы». И рассмотрением этого вопроса — вопроса о свободе Я — логично было бы завершить наш анализ, призванный уточнить онтологический статус сознания.
Вопрос о свободе Я иногда смешивается с вопросом о ментальной каузальности, т. е. с вопросом о том, могут ли ментальные состояния реально влиять на поведение. Но это разные вопросы. Ментальные состояния могут реально влиять на поведение, и не будучи осознанными. Свободные же решения обычно рассматриваются как результат осознанного выбора между различными вариантами развития событий. Сам феномен выбирания не может быть поставлен под сомнение, он фактичен. И если констатации этого факта достаточно для признания свободы Я, то эта свобода тоже является фактом, даже если ментальные состояния не оказывают влияния на поведение.
Если же не соглашаться с идеей эпифеноменалистической свободы, то надо будет признать, что для свободы, кроме сознательного выбора, требуется еще и реальная действенность принятых нами решений. Но может показаться, что для трактовки этих решений как действительно наших мы должны усилить тезис о выборе положением, что этот выбор не детерминирован предшествующими физическими событиями. Иными словами, мы можем склоняться к либертарианскому пониманию свободы, предполагающему отрицание каких-либо детерминирующих факторов наших действий. Надо подчеркнуть, что допущение реального влияния ментальных состояний на поведение вовсе не гарантирует такую свободу. Ведь влияющие на поведение ментальные состояния могут быть, в свою очередь, детерминированы физическими процессами. И это означает, что и наши поступки могут быть детерминированы ими. Более того, мы видели, что они должны быть детерминированы подобным образом. И понимание этого обстоятельства заставляет нас присмотреться к феноменологическим истокам представлений о том, что Я обладает либертарианской свободой: ведь мы словно бы чувствуем ее наличие.
В самом деле, почему я считаю, что я свободен? Прежде чем ответить на этот вопрос, вновь напомню о специфике и границах нашего анализа. В действительности мы не знаем, свободны ли мы в либертарианском смысле. Мы могли бы обладать подобной свободой и, возможно, обладаем ею. Но мы не сможем узнать об этом. И говорим мы не о том, как реально обстоит дело, а о том, какую картину реального положения дел рисуют нам наши естественные убеждения. Дальше этой картины идти мы не в состоянии. Итак, истоком представления о возможности либертарианской свободы служит, судя по всему, моя уверенность, что, скажем, через три секунды я реально могу поступить по-разному. Уверенность, что то или иное событие реально возможно, основана на перенесении прошлого опыта на будущее — и в данном случае это именно так, поскольку, думая о возможных действиях, мы перебираем далеко не все варианты; в частности, я не считаю возможным через три секунды оказаться в Нью-Йорке или в Лондоне. Но перенесение прошлого на будущее, как мы знаем, предполагает веру в детерминированность событий. Это значит, что в любой конкретной ситуации мы должны допускать только одно реально возможное развитие событий. Ощущение же вероятности, а значит, и реальной возможности разных вариантов идет от ограниченности нашего знания деталей. Таким образом, чувство либертарианской свободы возникает лишь при допущении веры в детерминистическую картину мира.
Итак, наше представление о либертарианской свободе не выдерживает проверки нашими естественными убеждениями. И в каком-то смысле оно эфемерно, как мыльный пузырь. Однако в нем есть и реальная сторона. Во-первых, хотя, рассуждая последовательно, я все же не могу верить, что я реально могу поступить иначе, чем поступлю, ранее мы видели, что мы вправе допустить, что одинаковые с физической стороны люди в одинаковых ситуациях могут вести себя по-разному. Хотя признание этого тезиса, как мы знаем, не равносильно отрицанию детерминизма, тем не менее оно перекликается с либертарианскими интуициями. Во-вторых, либертарианская теория важна указанием, что мы несем ответственность за свои действия. Так и должно быть, если мы авторы собственных поступков. Правда, либертарианцам часто задается такой вопрос: если наши действия недетерминированы, то не означает ли это, что они в конечном счете случайны? А если они случайны, то, переложив ответственность на самих себя, мы тут же снимаем ее.
Концепция локального интеракционизма, рассмотренная в данной главе, позволяет прояснить этот момент, показать, почему мы и в самом деле можем считать себя ответственными за свои действия. Эту концепцию можно назвать компатибилистской (так как из нее можно вывести, что наша свобода совместима с детерминизмом), но она позволяет избежать трудностей, обычно сопровождающих компатибилизм. Компатибилизм может претендовать на реальное признание свободы лишь тогда, когда, наряду с детерминизмом, он допускает влияние ментальных состояний на поведение. Но если принять, что ментальные состояния влияют на поведение в качестве причин, не дублируемых физическими причинами, то это означает нарушение принципа каузальной замкнутости физического, что сближает компатибилизм с либертарианством, также отрицающим этот принцип. А такое сближение нежелательно для него. Если же признать, что ментальные причины поведения дублируются физическими причинами, то над компатибилизмом нависает тень эпифеноменализма, лишающего понятие свободы реального содержания и приводящего к самоотрицанию компатибилизма и превращению его в нелибертарианский нонкомпатибилизм