[72].
Из дальнейших рассуждений становится понятно, что под такой «вещью вечной и бесконечной Спиноза» понимает Бога, и таким образом, Спиноза, с одной стороны, признается, что отказался от плотской, земной любви во имя достижения подлинной любви к Богу, а с другой — определяет ее как главную цель жизни человека. И тут же признается, что «хотя я столь ясно постиг это духом, все же я не мог отбросить все корыстолюбие, любострастие и тщеславие»[73] — для этого понадобились немалые духовные усилия.
При этом как бы мимоходом Спиноза замечает, что три эти вещи — тщеславие, телесные удовольствия и богатство — сами по себе не являются ни добром, ни злом. Они вредны, если становятся самоцелью, но могут быть вполне полезны и позитивны, если человек направит их на достижение «истинного блага».
Далее Спиноза определяет «высшее благо» как стремление человека к самосовершенствованию и достижению заложенной в нем изначально «некой человеческой природы, гораздо более сильной, чем его собственная»[74].
Проще говоря, человек должен стремиться к тому, чтобы развить весь изначально заложенный в нем интеллектуальный и духовный потенциал, чтобы соответствовать «высокому званию человека». Видимо, именно вспоминая это сочинение Спинозы, доморощенный философ Сатин в горьковской пьесе «На дне» произносит знаменитую фразу: «Человек!.. Это звучит гордо!»
Как следует из дальнейших рассуждений Спинозы, речь идет как о физическом совершенстве, так и привитии человеку моральных ценностей и получении им всестороннего представления о мире, широком образовании, включающем как знание точных наук, так и умение наслаждаться подлинным искусством.
«Высшее же благо, — провозглашает Спиноза, — это достижение того, чтобы вместе с другими индивидуумами, если это возможно, обладать такой природой; что такое эта природа, мы покажем в своем месте, а именно, что она есть знание единства, которым дух связан со всей природой»[75], — и таким образом связывает данную задачу каждого человека с задачей человеческого сообщества в целом.
Вслед за этим Спиноза приводит три «благих» с его точки зрения правила жизни, которым должен следовать человек, стремящийся к «истинному благу»:
«I. Сообразно с пониманием толпы говорить и делать все то, что не препятствует достижению нашей цели. Ибо мы можем получить немало пользы, если будем уступать ее пониманию, насколько это возможно; добавь, что в этом случае все охотно склонят слух к восприятию истины.
II. Наслаждениями пользоваться настолько, насколько это достаточно для сохранения здоровья.
III. Наконец, денег или любых других вещей стараться приобретать лишь столько, сколько необходимо для поддержания жизни и здоровья и для подражания обычаям общества, не противным нашей цели»[76].
Любой более или менее знакомый с еврейскими источниками читатель с легкостью заметит перекличку этих мыслей Спинозы с теми или иными высказываниями еврейских мудрецов в уже упоминавшемся трактате «Пиркей авот». А также, разумеется, с рядом работ Маймонида (Рамбама), этим проповедником разумности и умеренности, и прежде всего с его сочинением «Восемь глав, предваряющих трактат Авот».
В сущности, само понятие «истинного блага», которым оперирует Спиноза, почерпнуто им именно у Рамбама.
Наконец, в первой части трактата есть одно «темное место», когда Спиноза полунамеком, между строк, говорит о том, что, стоя на пороге нового пути, он боялся «ради недостоверного блага потерять достоверное»[77].
Вне сомнения, в этот момент Спиноза говорит о тех страхах, которые мучили его перед приближающимся отлучением от общины. Он вновь и вновь задавал себе вопрос: а вдруг все то, что говорят знатоки Торы и Талмуда, — правда, а он заблуждается?
Ведь тогда, покинув лоно иудаизма, он потеряет свое место в «будущем мире», для его души будут отрезаны пути к спасению — подобно тому, как (если следовать концепции раввина Мортейры) у душ марранов, отвергших иудаизм и принявших крещение, нет никакой надежды на спасение.
Словом, Спиноза признается, что его мучили те самые опасения, которые время от времени наваливались на каждого отказавшегося от веры предков еврея и которые в XX веке так блестяще выразит Осип Мандельштам:
За гремучую доблесть грядущих веков,
За высокое племя людей
Я лишился и чаши на пире отцов,
И веселья, и чести своей…[78]
На кону, таким образом, стояла в виде «достоверного блага» не только «чаша на пире отцов» (то есть место в «небесной ешиве», где евреи сидят за столом, едят мясо Левиафана, пьют райское вино и учат Тору — один из образов рая в иудаизме) и веселье (которым обладает только человек, живущий в мире с собой), но и честь, ибо измена вере предков означала еще (и даже прежде всего) и бесчестье.
Но Спиноза, в отличие от Мандельштама, мог заявить, что никогда этой вере не изменял и от предков не отказывался[79].
Автор понимает, что в данном случае явно впадает в тот «грех», в который впадали многие еврейские исследователи наследия Спинозы и который так часто вызывал раздражение у их нееврейских коллег.
«Зависимость идей Спинозы от средневековой еврейской философской традиции, — писал Василий Соколов, — преувеличена в фундаментальной двухтомной монографии американского историка философии Гарри Вольфсона «Философия Спинозы». Этот труд, обнаруживающий огромную эрудицию его автора, выражает одну из весьма влиятельных тенденций буржуазно-идеалистической философской историографии — рассматривать мыслителей не с точки зрения того нового, что ими внесено в развитие философской мысли под влиянием глубоких исторических изменений, совершавшихся в данную эпоху, и социальных условий, преломившихся в их творчестве, а с точки зрения зависимости от той или иной идейной традиции»[80].
Но дело в том, что без обращения к еврейской религиозной философии понять Спинозу до конца попросту невозможно. Или, по меньшей мере, крайне трудно. Примерно так же, как, скажем, иностранцу трудно понять двух россиян, то и дело вставляющих в свой разговор цитаты из советских и российских фильмов. Каждая такая фраза вызывает у собеседников целый ряд ассоциаций, употребляется в определенном контексте, и без этих ассоциаций и контекста, просто в виде кальки может быть неправильно понята или не понята вообще.
У Спинозы цитаты из еврейских источников скрыто разбросаны по всем сочинениям, и потому время от времени стоит обращать внимание читателя на этот момент. Что отнюдь не отменяет влияния на Спинозу и великих античных философов.
Ну а теперь давайте перейдем к беглому знакомству теории познания Спинозы, которую он излагает в «Трактате об усовершенствовании разума».
Значительная часть «Трактата об усовершенствовании разума» посвящена путям человеческого познания и решению важнейшей диалектической проблемы о соотношении истины и заблуждения. В этом вопросе Спиноза, без сомнения, основывался на основополагающей мысли Декарта о том, что «…никогда не принимать за истинное ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью… включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и столь отчетливо, что не дает мне никакого повода подвергать их сомнению»[81].
При этом Спиноза изначально выделяет четыре основных пути восприятия человеком каких-либо новых знаний и новой информации вообще:
«1. Есть восприятие, которое мы получаем понаслышке (ex auditu) или по какому-либо произвольному, как его называют, признаку (ex aliquo signo).
II. Есть восприятие, которое мы получаем от беспорядочного опыта (ab experientia vaga), т. е. от опыта, который не определяется разумом и лишь потому называется опытом, а не иначе, что наблюдение носит случайный характер, и у нас нет никакого другого эксперимента (experimentum), который бы этому противоречил, почему он и остается у нас как бы непоколебимым.
III. Есть восприятие, при котором мы заключаем о сущности вещи по другой вещи, но не адекватно: это бывает, когда мы по некоторому следствию находим причину или когда выводится заключение из какого-нибудь общего явления (ab aliquo universali), которому всегда сопутствует какое-нибудь свойство.
IV. Наконец, есть восприятие, при котором вещь воспринимается единственно через ее сущность или через познание ее ближайшей причины»[82].
Как видим, с точки зрения Спинозы, знания, воспринятые нами в готовом виде, просто с чьих-то слов и воспринятые на веру, представляют собой самую низшую ступень познания — они заведомо недостоверны, и ценность их невелика.
Второй вид познания — «путем беспорядочного опыта», который, явно намекая на Бэкона, Спиноза называет «методом эмпириков и новых философов», составляет наиболее обширную сферу знания, на которой основана повседневная жизнь человечества. В целом это знание достоверно (если «у нас нет никакого другого эксперимента (experimentum), который бы этому противоречил»), но ценность его невелика, так как оно не позволяет нам проникнуть в саму природу вещей, понять причину явлений.
Третий вид познания, основанный на индукции, тоже приводит к частичному, фрагментарному и недостоверному знанию.
Высшим видом познания, как видим, Спиноза провозглашал логическое познание, достигаемое исключительно разумом, без привлечения чувственного опыта. Таким образом, достоверными, с его точки зрения, следует считать сведения, полученные путем логического мышления, желательно облеченные в математическую форму — тогда их достоверность и истинность не вызывают сомнений, а разум и только разум может проникнуть в суть вещей, понять причину тех или иных явлений.