«Бог не дает людям законов, чтобы награждать их за их исполнение, или, говоря яснее, что законы Бога не таковы, чтобы их можно было нарушить».
Завершается «Краткий трактат» главой «Об истинной свободе» и обращением к друзьям не слишком удивляться, если многие положения трактата покажутся им «удивительными» (живи Спиноза чуть позже, он наверняка написал бы не «удивительными», а «экстравагантными и эпатажными»), а также соблюдать осторожность, давая «эти слова» для прочтения другим людям.
«Я не хочу этим сказать, что вы должны совершенно удержать их при себе, — поясняет Спиноза, — но если вы начнете сообщать их кому-либо, то вас должен побуждать к этому только интерес блага ближнего; при этом вы должны быть определенно уверены, что ваш труд не останется без вознаграждения»[112].
И, наконец, обратим внимание на финальные фразы этого сочинения:
«Если, наконец, у вас при чтении явится сомнение в том, что я утверждаю, то я прошу вас не торопиться со своими возражениями, пока вы не потратите достаточно времени на размышление. При таком отношении к делу, я уверен, что вам удастся насладиться желанными плодами этого дерева».
Понятно, что речь идет о все том же «Древе познания добра и зла», «Эц хаим», «Древе жизни», плодами которого Спиноза, по его мнению, дал насладиться своим ученикам.
Но кто же тогда он сам, Бенедикт Спиноза?!
Как уже говорилось, пройдет почти столетие, прежде чем философия Спинозы обретет свое место в системе европейской философии и во многом определит как ее дальнейшее развитие, так и развитие всей европейской цивилизации.
Но необходимо отметить и то, что само отлучение Спинозы от иудаизма во многом также связано с тем, что он попросту опередил свое время, выступив по существу предвестником хасидизма — нового мощного течения в еврейской религии и философии. Менее семидесяти лет отделяют годы жизни и деятельности Спинозы от жизни и деятельности основоположника хасидизма раввина Исраэля Баал-Шем-Това (Бешта).
Для того чтобы читатель почувствовал, насколько перекликаются хасидизм и спинозизм, мы решили привести довольно пространную цитату из давней статьи Бориса Товьевича Гейликмана:
«Учение Бешта проникнуто своеобразным религиозным пантеизмом, в котором слышны отзвуки каббалы. Он учит, что Бог во всем и везде. Стих пророка Исайи: «божией славой полна вся земля» нужно понимать так, что божество воплощается в каждом проявлении мира. Но Бог остается невидимым, потому что он скрывается за множеством преград, одеяний и покровов (mechizot, libushim wekisium), но сами покровы неотделимы от божества, как неотделима кожа оленя от него самого.
«Деятельное творческое начало, — говорит он, — всегда скрыто в деянии, в творении. Мир во всем своем разнообразии создан как бы из самого Бога и вместе с тем неотделим от него, подобно, как складка в платье сделана из самого платья и в нем остается. Мир из Бога и в Боге». Но если божество проявляется в мире, то отсюда еще не следует, что Бог и мир равнозначные понятия. Мир все же является созданием Бога. Отношение Бога к миру есть отношение творца к творению. Но хасидизм в этом направлении идет еще дальше. Бог есть своеобразный творец, мир — своеобразное творение. Творение рук человеческих может быть отделимо от создавшего его мастера, между тем мир есть творение, существование которого неотделимо и вечно зависимо от творца. Поэтому уничтожение связи между Богом и миром повергло бы последний в хаос и разрушение. Но раз мир находится в вечной зависимости от Бога, то это означает, что мир не только создан, но и создается, но и воссоздается, что Бог вечно и беспрерывно создает, одухотворяет и поддерживает все существующее.
Какое же практическое значение имеет учение Бешта об отношении Бога к миру? Если Бог проявляется в мире, то мир есть воплощение божества. Если же мир есть воплощение божества, то в мире нет ничего низкого. Низкое есть только низшая ступень высшего. Зло есть только низшее состояние добра… Утопающий в грехах — не отверженный парий, как полагали ученые-раввины, а человек, в котором проявляется божество… Поэтому к каждому человеку нужно относиться как к праведнику. «Ни один человек, — гласило одного из его изречений, — не падает так низко, чтобы не быть в состоянии подняться до Бога».
«Нет безусловного зла, — говорит он, — ибо зло есть также добро, только оно — низшая ступень совершенного добра. Добро и зло не в Боге, а в человеческих поступках. Когда зло причиняет добро, оно служит последнему как бы фундаментом и, таким образом, само становится добром»…»[113]
И далее:
«Вполне понятно также, почему Бешт отрицательно относится к обрядовой мелочности и требует от верующего проникновения в дух обряда…
…Не относился он одобрительно также к исключительному изучению Талмуда, к сухой казуистической раввинской эрудиции, которая стояла тогда на первом месте. От этого духа педантизма веяло мертвечиной, и он предпочитает этим занятиям чтение нравоучительных и душеспасительных книг…
…Цель человека — соединение с Богом (Dwikot), когда человек теряет сознание своего индивидуального существования (Betul hajesh)…»[114]
Бешт по определению за всю жизнь не прочел ни одного сочинения Спинозы. Будучи уроженцем Подолии, основатель хасидизма знал только иврит, идиш и украинский языки, а читать умел исключительно на иврите; да и в любом случае он никогда бы не взял в руки книги эпикойреса из Амстердама. В то же время перекличка идей между двумя этими еврейскими гениями налицо, в чем некоторые могут усмотреть доказательство объективного, независимого от людей существования «истинных идей» Спинозы.
Провозглашение «мира из Бога и в Боге», отрицание самостоятельного существования «сил зла», декларация того, что в мире нет абсолютного зла и абсолютного добра в том виде, как его обычно понимает человек; что и то и другое исходит лишь от Одного Бога; отрицание чего-либо случайного в мироздании — все это необычайно сближает хасидизм со спинозизмом. И хотя по уже вышеназванным причинам Бог Бешта — это все равно не Бог Спинозы, было бы крайне любопытно, если бы эти двое могли встретиться и подискутировать.
Не исключено, что родись Спиноза на сто лет позже не в Голландии, а в Подолии, окажись он под влиянием Бешта — и не было бы истории с его отлучением, зато список великих хасидских раввинов стал бы на одного больше.
Но это отнюдь не означает, что судьба Спинозы была бы более легкой: не стоит забывать, что поначалу хасидизм, этот своеобразный еврейский протестантизм, также был встречен в штыки ортодоксальным иудаизмом, и прежде всего его тогдашним светочем Виленским гаоном — раввином Илией бен Соломоном (Элияху бен Шломо) Залманом.
Бешту и его последователем первые десятилетия существования нового учения приходилось крайне нелегко, да и потом время от времени хасидам приходилось терпеть преследования со стороны классического ортодоксального иудаизма, получившего название «литовского направления».
На то, что представление Спинозы о Боге в целом совпадало с тем, как его представляет еврейская мистика, обращал внимание и Герасим Абрамович Паперна в своем очерке о Спинозе, вышедшем в серии «ЖЗЛ» свыше ста лет назад.
«Бог, по учению каббалы, — напоминал Паперн, — настолько выше всего сущего, даже бытия и мышления, что ему нельзя приписывать действий, мышления, желаний, намерений. Единственное его свойство — безграничность или бесконечность (En-Sof). В этой своей необъятной всеобщности божество непознаваемо и, следовательно, как бы не существует, так как то, что не может быть познано мыслящим духом, для него не существует. В этом смысле En-Sof совпадает с Ничто (Ajin). В учении о происхождении мира каббала близка к пантеизму: мир она считает истечением (эманацией) божества, возникшим вследствие того, что божество, чтобы сделать себя познаваемым, должно было начать творить. Отношения Бога к миру она сравнивает, — переходя здесь уже в полный пантеизм, — с отношениями платья к складкам платья. Все в мире она признает одушевленным, даже камень»[115].
Это и в самом деле еще одна важная общая точка между каббалой и Спинозой: так как мышление есть неотъемлемый атрибут субстанции, то оно свойственно — на том или ином уровне — всему сущему, в том числе даже неживой природе. В этом смысле Спиноза, с одной стороны, выступал продолжателем традиции еврейской мистики, а с другой — опять-таки значительно опережал свое время. Это особенно становится понятно сегодня, когда, к примеру, идут дискуссии вокруг вопроса о «коллективном сознании» различных видов животных как регуляторе численности популяции, путях миграции и т. п.
По мнению Герасима Паперна, когда Спиноза делал свои саркастические замечания в адрес каббалистов, называя их сочинения «болтовней баб», он имел в виду отнюдь не каббалистическую концепцию Бога, которую, в сущности, сам исповедовал. Нет, Спиноза вел речь о последователях так называемой «практической каббалы» — всевозможных раввинах-чудотворцах, целителях и т. д. То есть о тех, которых тот же Герасим Паперн характеризует как «суеверных и часто душевнобольных, страдавших галлюцинациями и переживавших моменты религиозного экстаза», из-за чего они «наполнили каббалу измышлениями своей расстроенной фантазии».
Здесь мы подходим к очень любопытному контрапункту, о котором Спиноза упомянул вскользь в одном из своих последних писем Ольденбургу. Сам философ отнюдь не пытался «отменить» иудаизм — он видел свою миссию в том, чтобы «исправить» его, очистить от всего, что казалось ему наносным и субъективным, и преподнести людям в виде рационального учения — как новую универсальную религию. Отсюда и в каббале он отвергал ту ее часть, которая была связана с личным мистическим, экстатическим опытом раввинов-каббалистов, и как бы «возвращал» ей блеск чистого духовного