Таким образом, Мейер считает, что речь идет о ноу-хау Спинозы, которое должно стать основой дальнейшего развития философии, и мельком роняет, что у него были сходные идеи и он даже начал работать в этом направлении, «хотя сознавал свою неподготовленность для столь серьезного дела».
«Поэтому, — продолжает Мейер, — я с большим удовольствием услышал, что наш автор, преподавая философию Декарта одному из своих учеников (обратим внимание, что имя ученика не названо! — П. Л.), диктовал ему в форме геометрических доказательств всю вторую часть и кое-что из третьей части Декартовых «Начал философии», а также некоторые из важнейших и труднейших вопросов метафизики, еще не решенных Декартом, и по настоятельной просьбе своих друзей позволил издать продиктованное со своими исправлениями и дополнениями. Поэтому и я присоединился к ним и охотно предложил свое содействие, поскольку оно было необходимо при издании. Я просил также автора изложить тем же способом и первую часть Декартовых «Начал», чтобы все целое, представленное таким способом, с самого начала могло быть лучше понято и встретило большее одобрение. Видя основательность всех этих доводов, автор не хотел отказать просьбам друзей и ожиданиям читателей и передал мне заботы о печати и издании, потому что сам жил в деревне, далеко от города, и, таким образом, не мог наблюдать за этим изданием»[130].
По просьбе Спинозы Мейер подчеркнул в предисловии, что для автора было «вопросом совести» не отступать от воззрений Декарта «ни на вершок»[131], но вместе с тем чуть ранее он отмечает, что новизна работы Спинозы заключается не только в том, что он пользуется способом доказательства, отличным от способа Декарта, но в том, что «он должен был также доказать многое, что было выставлено Декартом без всякого доказательства, и прибавить кое-что, совсем обойденное им»[132].
Кроме того, продолжает Мейер, сам автор принимает далеко не все идеи Декарта, а напротив, по ряду вопросов сильно с ним расходится, и прежде всего — по вопросу о сущности человеческой души.
И, наконец, крайне важным для верного понимания философии Спинозы в предисловии Мейера является замечание о том, что «употребляемое в некоторых местах выражение «то или иное превосходит человеческое понимание» относится сюда же, т. е. оно употребляется лишь в смысле Декарта, и его не следует понимать так, будто автор высказывает это как свое собственное мнение. По мнению автора, не только все это, но и еще более высокое и более тонкое может быть точно и ясно понято и, более того, даже без труда объяснено, если только наш ум для исследования истины и познания вещей пойдет по другому пути, чем тот путь, который был открыт и испытан Декартом. Поэтому, по его мнению, заложенные Декартом основания наук и то, что он на них построил, недостаточны, чтобы распутать и разрешить все затруднительные вопросы, возникающие в метафизике, но необходимы еще другие для того, чтобы поднять наш разум на вершину познания»[133].
Это уже, согласитесь, открытая декларация ограниченности философии Декарта, того, что она является лишь промежуточной станцией на пути к «вершинам познания».
Перед самим текстом книги Спинозы Мейер поместил специально написанное в честь нее стихотворение Яна (Иоганна) Боуместера:
Сочтем ли мы тебя рожденной высшим духом,
Иль из источника Декарта ты исходишь,
Того, что ты вещаешь, ты одна достойна,
И слава образца тебя не озаряет.
Смотрю ли я на гений твой иль на ученье,
Я должен твоего творца вознесть до неба.
Ты не имеешь образца до сей поры,
И образец тебе не нужен, дивный труд;
И сколь Декарт Спинозе одному обязан,
Спиноза тем обязан самому себе.
Живший в Амстердаме поэт Ян Боуместер вошел в кружок поклонников Спинозы еще в 1650-е годы. Он явно был среди тех, кто прочитал «Основы философии Декарта» еще в рукописи, и выразил свое восхищение книгой в этих несколько высокопарных строках. Судя по последним, Боуместер был убежден, что Спиноза, с одной стороны, разъяснил философию Декарта так ясно и убедительно, что последний оказался перед ним в неоплатном долгу, а с другой — пошел дальше своего учителя.
В первой части «Основ философии Декарта» Спиноза касается базисных идей его философии и действительно старается не выходить за ее рамки. После этого он переходит к обсуждению проблемы существования Бога и человека, облекая их в форму теорем, которые сопровождает элегантными доказательствами. Ряд этих теорем, вне сомнения, может быть интересен и современному читателю, занятому поиском ответов на важнейшие вопросы бытия.
Вот, к примеру, теорема 6, которую мы приводим без следующей за ней довольно обширной схолии:
«Теорема 6
Существование… Бога доказывается a posteriori уже из одного того, что идея Бога находится в нас.
Доказательство. Объективная реальность каждой нашей идеи требует причины, в которой эта реальность содержится не только объективно, но формально или эминентно (по акс. 8). Но мы имеем идею Бога (по опр. 2 и 8), и объективная реальность этой идеи не содержится в нас ни формально, ни эминентно (по акс. 4) и не может содержаться не в чем ином, как только в самом Боге (по опр. 8). Следовательно, эта идея Бога, которая есть в нас, требует самого Бога в качестве причины, и потому Бог существует (по акс. 7)»1.
В самом деле, как объяснить тот удивительный факт, что идея Бога в той или иной модификации возникает почти у всех народов планеты, зачастую разделенных друг от друга десятками тысяч километров и никак друг с другом не контактирующих?!
И от этой теоремы Спиноза переходит к следующей, седьмой теореме, согласно которой «существование Бога доказывается также тем, что мы сами, имея его идею, существуем»[134].
Ряд следующих теорем по самим своим формулировкам скорее перекликается с работами Маймонида и других еврейских философов, которые Спиноза опять-таки очень изящно подгоняет под философию Декарта (или, наоборот, — философию Декарта подгоняет под еврейскую философию).
Например:
«Теорема 11
Нет нескольких Богов.
Доказательство. Если кто это оспаривает, то пусть представит себе, если возможно, несколько Богов, например А и В. Тогда (по т. 9) как А, так и В необходимо будут всеведущи, т. е. А знает все, следовательно, себя и В, и, наоборот, В знает себя и А. Но так как А и В (по т. 5) необходимо существуют, то В является само причиной истины и необходимости своей идеи в А; и, наоборот, А является причиной истины и необходимости своей идеи в В. Таким образом, в А будет совершенство, исходящее не из него самого, и в В совершенство, исходящее не из него, а потому оба (по пред, теореме) не будут Богами. Поэтому нет нескольких Богов, что и требовалось доказать.
Надо заметить, что из одного того, что вещь заключает в себе необходимое существование, как это имеет место в Боге, необходимо следует, что эта вещь единственна. При внимательном размышлении всякий заметит это сам; и я мог бы это здесь тоже доказать, но, конечно, не таким общепонятным образом, как это сделано в этой теореме[135].
Теорема 12
Все существующее сохраняется лишь силою Бога.
Доказательство. Если кто оспаривает это, пусть допустит, что нечто сохраняет само себя; тогда (по лемме 2 к т. 7) его природа содержит необходимое существование, и потому (по кор. к лемме 1, т. 7) оно должно быть Богом; тогда было бы несколько Богов, что противоречиво (по т. 11). Итак, все сохраняется силою Бога, что и требовалось доказать…
Теорема 13
Бог в высшей степени правдив и никоим образом не может быть обманщиком.
Доказательство. Богу нельзя приписать ничего (по опр. 8), что содержит несовершенство. Но всякий обман (как само собою разумеется) или всякое намерение обмануть исходит лишь из злобы или страха, а страх предполагает умаляющую силу, злоба же — недостаток доброты. Поэтому Богу, как наиболее могущественному и в высшей степени благому существу, нельзя приписать обмана или намерения обмануть; он должен скорее считаться в высшей степени правдивым и ни в коей мере не обманщиком, что и требовалось доказать. См. «Ответ на вторые возражения» № 4 Декарта…
<…>
Теорема 16
Бог бестелесен.
Доказательство. Тело есть непосредственный субъект местного движения (по опр. 7): так что, если бы Бог был телесен, то он мог бы делиться на части. Но так как это содержит несовершенство, то было бы противоречием допускать это о Боге (по опр. 8).
Другое доказательство. Если бы Бог был телесен, то он мог бы быть разделен на части (по опр. 7). Но каждая из этих частей либо могла бы существовать сама по себе, либо нет; в последнем случае она была бы подобна остальным вещам, созданным Богом, и потому, как всякая созданная вещь, созидалась бы далее той же силою Бога (по т. 10 и акс. 11), и потому, как все остальные сотворенные вещи, уже не принадлежала бы природе Бога, что противоречиво (по т. 5). Если же каждая часть существует сама по себе, она должна включать необходимое существование (по лемме 2, т. 7), и потому каждая часть была бы существом в высшей степени совершенным (по кор. к лемме 2, т. 7). Но это также нелепо (по т. 11), следовательно, Бог бестелесен, что и требовалось доказать.
Теорема 17
Бог простейшее существо.