«В образе вечной, или разумной части ума воплощается интеллектуальный императив этики Спинозы. Речь идет о метафизическом стремлении всякого индивидуума не просто к продолжению своего существования безотносительно к его ценностному смыслу, а о желании сохранить свое бытие в его высшем проявлении — в способности быть разумным существом и быть причастным к адекватным идеям.
Кроме того, как полагает Спиноза, познавательное стремление (познавательная любовь) человеческого ума открывает в нем особые способности, не только наделяющие наш ум иммунитетом к разрушительным аффектам, но и делающие его неподверженным смерти: «Чем больше вещей познает ум по второму и третьему роду познания, тем большая часть его остается» (V 38). Важно также то, что такая способность развивается в уме в том случае, если он обладает телом, способным к широкому взаимодействию с внешними телами, когда оно может воздействовать на них и, в свою очередь, реагировать на их действия (IV 38). Как мы знаем, в этом проявляется активность тела, свидетельствующая о позитивности его аффективных состояний (III Определ. 3). Подобное состояние тела усиливает позиции его ума, который, со своей стороны, получает больше возможностей для приведения состояний тела в порядок, соответствующий разуму. Таким способом человеческий ум составляет ясную и отчетливую идею своего тела, непосредственно относя ее к Богу. Тем самым он будет обладать адекватной идеей своего тела или представлять сущность своего тела под формой вечности. Такого рода знание сопровождается аффектом радости. Из этого, третьего рода познания рождается интеллектуальная любовь ума к Богу, которая заполняет большую часть нашего ума и наделяет его вечностью (V 39)»[275].
Любопытно, что понимание вечности души Спинозой снова укладывается в рамки иудаизма, согласно которому человеческая душа представляет собой сложную систему, состоящую как бы из нескольких оболочек: «нефеш», «руах», «нешама», «хайя» и «йехида». После смерти остаются только «хайя» (буквально «живая») и «йехида» («единственная»), составляющие суть личности индивидуума. Но в итоге «хайя» тоже отмирает и остается «йехида» — своего рода уникальный генетический код души, ее архетип, который вечен и может вновь и вновь перевоплощаться в физическом теле. То есть еврейская мистика говорит о перевоплощениях скорее не самих душ, а именно их архетипов — неких определенных складов личности, которые встречаются во все исторические эпохи.
И вот тут пришло самое время вспомнить две теоремы, завершающие «Этику»:
«Теорема 41
Хотя бы мы и не знали, что душа наша вечна, однако уважение к общему благу, благочестие и вообще все, относящееся, как мы показали в четвертой части, к мужеству и великодушию, мы все-таки считали бы за главное.
<…>
Теорема 42
Блаженство не есть награда за добродетель, но сама добродетель; и мы наслаждаемся им не потому, что обуздываем свои страсти, но, наоборот, вследствие того, что мы наслаждаемся им, мы в состоянии обуздывать свои страсти. <…>»[276]
Перефразируя Гилеля, можно сказать, что в этом — вся этика Спинозы: все остальное — комментарии, иди и учи!
Вне зависимости от того, существует посмертное воздаяние или нет (сам Спиноза в него, разумеется, не верил), смертна душа или бессмертна, следование человеком нормам морали ценно само по себе, так как представляет лучший из всех возможных способов его существования.
И это и есть ответ Спинозы на знаменитую фразу из «Братьев Карамазовых» Достоевского: «…уничтожьте в человечестве веру в свое бессмертие, в нем тотчас же иссякнет не только любовь, но и всякая живая сила, чтобы продолжать мировую жизнь. Мало того: тогда ничего уже не будет безнравственного, все будет позволено, даже антропофагия»[277].
Но спор этот, вне сомнения, продолжается, и финальная точка в нем не поставлена.
Автор же спешит завершить этот беглый, но все равно несколько затянувшийся обзор «Этики» Спинозы.
Можно с уверенностью сказать одно: свою верность провозглашенным им в этой книге принципам Спиноза доказал всей своей жизнью. И не только жизнью, но и смертью.
Глава восемнадцатаяЗАКАТ
Как бы Спиноза ни старался делать вид, что запрет «Богословско-политического трактата» и все новые и новые атаки на эту книгу его совершенно не волнуют, ибо философу пристало хранить спокойствие, на деле, без сомнения, они в значительной степени портили ему настроение и мешали сосредоточиться на реализации новых замыслов.
Не исключено, что продолжающаяся травля, тот факт, что от него отшатнулись многие из тех, кого он числил в своих друзьях и поклонниках, ускорили течение его болезни.
Впрочем, туберкулез относится к тем заболеваниям, развитие которого вплоть до XX века можно было лишь чуть замедлить за счет более здорового и спокойного образа жизни, но никак не остановить. Судя по всему, болезнь Спинозы вошла в окончательную стадию еще поздней осенью 1675 года. С этого времени его состояние постоянно ухудшалось, он стал резко терять в весе, хотя и без того всегда был субтильного телосложения. Сильные боли в желудке, возникавшие при приеме пищи, свидетельствовали о том, что туберкулез проник в кишечник.
Тот факт, что вместо нескольких месяцев Спиноза прожил с той осени почти полтора года, обычно объясняется, во-первых, огромной силой его духа, желанием реализовать те или иные планы, а во-вторых, постоянным наблюдением со стороны Мейера и Шуллера, которые, будучи врачами, делали все возможное, по меркам той эпохи, чтобы продлить дни друга.
Спиноза, вне сомнения, сознавал, что дни его сочтены, и потому продолжал работать над начатыми произведениями, хотя из-за постоянно подкатывавших приступов удушья и слабости делать это становилось все труднее.
Последним произведением Спинозы, работу над которым он так и не успел закончить, биографы обычно называют «Политический трактат».
Согласно распространенной точке зрения, Спиноза начал работать над ним в 1675 году, однако автору этой книги кажется более правдоподобной версия, согласно которой непосредственным толчком к написанию «Политического трактата» послужила страшная судьба Яна де Витта. Именно тогда Спиноза всерьез задумался о том, какими ужасными последствиями может обернуться для общества попытка толпы взять власть в свои руки, начать вершить суд и как должно строиться государство и поступать политики, чтобы предотвратить такой ход событий. Таким образом, Стивен Надлер относит начало написания «Политического трактата» к 1672 или к началу 1673 года.
«Политический трактат» — это еще одна великая книга Спинозы, тесно связанная с «Богословско-политическим трактатом» и «Этикой».
Можно сказать, что вместе они составляют своеобразную трилогию — в «Богословско-политическом трактате» Спиноза ставил задачу разуверить читателя в Боговдохновенности Библии, в ее рассказах о чудесах и предсказаниях пророков и, таким образом, убедить его поступать не по предписаниям Священного Писания, а по велениям разума. В «Этике» он показывает, как, с его точки зрения, отдельный индивидуум, научившийся управлять своими аффектами и живущий по велению разума, должен себя вести и строить отношения с другими людьми. В «Политическом трактате» Спиноза рассматривает взаимоотношения человека с государством. Причем он отнюдь не собирается вслед за Томасом Мором и другими утопистами выстраивать свою модель идеального государства, а пытается показать, на каких принципах должна строиться любая система власти — будь то монархия, правление аристократов или демократия, — чтобы обеспечивать спокойствие своих подданных и свое собственное дальнейшее существование.
Автору не остается ничего другого, как вновь напомнить читателю, что данная книга не ставит своей задачей подробный анализ произведений Спинозы, включая «Политический трактат», — иначе она превратилась бы в многотомник.
Но любому читателю, интересующемуся вопросами государства и права, настоятельно рекомендуется ознакомиться с этим произведением Спинозы, часть идей которого, скажем честно, безнадежно устарела, но часть вполне сохраняет свою актуальность и в XXI веке.
Автор же этой книги предлагает для начала просто «пробежаться» по некоторым, наиболее любопытным и актуальным страницам «Политического трактата».
Так как большинство людей живут, следуя не велениям своего разума, а подчиняясь страстям-аффектам, и никакие религиозные заповеди, призывы к совести, добродетели и т. д. изменить этого не могут, то Спиноза приходит к выводу, что государство, существование которого будет зависеть от чьей-то совестливости, будет наименее устойчивым.
Чтобы обеспечить стабильность государства, «его дела должны быть упорядочены таким образом, чтобы те, кто направляет их, не могли быть склонены к недобросовестности или дурным поступкам, все равно руководствуются ли они разумом или аффектами. Да для безопасности государства и не важно, какими мотивами руководствуются люди, надлежащим образом управляя делами, лишь бы эти последние управлялись надлежащим образом. Ибо свобода или твердость (fortitude) души есть частная добродетель, добродетель же государства — безопасность (secliritas)»[278].
Во второй главе трактата — «О естественном праве» — Спиноза подводит читателя к мысли, что государство и установление власти закона является естественным следствием развития человеческого общества и имеет лишь косвенное отношение к религии и провозглашаемым ею моральным нормам.
Ведь само понятие «преступление» означает «действие, которое не может быть совершено по праву»[279]. Таким образом, если нет права, то нет и преступления, а значит, «как преступление и повиновение в строгом смысле, так и справедливость, и несправедливость могут быть представлены только в государстве. Ибо в природе нет ничего такого, о чем можно сказать, что оно по праву принадлежит одному, а не другому; но все принадлежит всем тем именно, в чьей власти его себе присвоить. В государстве же, где по общему праву решается, что принадлежит одному и что другому, справедливым называется тот, кто имеет неуклонную волю воздавать каждому должное ему; несправедливым