.
Университетское платоноведение по большей части никак не отреагировало на «эпохальную» книгу Фридемана. Редкие реакции были язвительными. Общий настрой книги в духе «умом Платона не понять» и утверждение, что знание только подводит к воротам, пропуск дает лишь приобщенность к духовной жизни, Ханс Ляйзеганг комментирует едко: «Ну уж родство с духовной жизнью автору заранее даровано через принадлежность к Кругу приближенных, к Георге и его духовности»[175].
Разумеется, рецензии «своих» были более чем позитивными. Эдит Ландман, впоследствии автор единственной собственно философской (или эпистемологической) книги, вышедшей под эгидой Круга, написала в своей хвалебной рецензии: «Платона нельзя было понять так, пока не существовало Георге. Но у кого при чтении "Политий" встают перед глазами черты Штефана Георге, тот обладает ключом, способным раскрыть все замыслы платоновского духа. Ибо здесь имеется глубочайшее родство: мыслитель и поэт – одной крови». Вернер Йегер (лидер «третьего гуманизма» и в силу этого соперник) ответил в письме к Эдит Ландман: что хорошего может получиться, если списать Платона с некоего Штефана Георге? Ландман обсуждала письмо Йегера лично с Георге, который высказался так: «Откуда же еще может быть познан Платон, как не из определенной наличной реальности? Если, как считает Йегер, лучше вообще не говорить о сути вещей, тогда античность – это замурованный храм. […] Для рождения нужны двое»[176].
Несостоявшийся научный руководитель габилитационной диссертации Фридемана Пауль Наторп также высказался о книге. В 1922 году он выпустил второе издание своего монументального труда 1902 года «Платоновское учение об идеях». Он предпочел внести в текст лишь минимальные коррективы и объединить назревшие за 20 лет изменения и ответы критикам в 50-страничное «метакритическое» приложение. В нем он, в частности, упоминает о тенденции в современной литературе растворять религиозное в человеческом, культовом (сам он трактует религиозное как связь частичного с целым, конечного с бесконечным). В качестве примера он приводит «вовсе не лишенную ценности» (именно так: das keinesfalls wertlose) книгу Фридемана. Он отмечает, что Фридеман относится к тем критикам его, Наторпа, книги, которые не отвергают научного смысла, придаваемого им платоновским идеям, и также видят в них гипотезы возможного опыта. Но Фридеман с полным основанием ищет более глубокого смысла. Этот смысл он, не довольствуясь религиозным, находит в культовом. А культ он толкует антропоцентрически и даже педагогически, как поклонение Философу, то есть собственно Платону. В таком толковании Наторп осуждает явную передержку: Платон говорит о «философах на троне», или «философах-царях», всегда во множественном числе! Платон, вероятно, знал себе цену, но никогда его самооценка не доходила и не могла дойти до того, чтобы увенчать свою философию собственной персоной. Уподобление богу (homoiôsis theôi) никогда не доходило до отождествления с богом. Единственный подлинно божественный «культ» Платон видел в небесном хороводе божественных светил вокруг вечно покоящегося центра мироздания, который, конечно, может найти некоторое символическое отражение в каком-нибудь земном культе. Фридеман правильно подчеркивает неразрывность духа и плоти у Платона, но толкует ее неверно. У древних всё было, действительно, пронизано божественным. Фридеман же, «почти фанатически вцепившись в посюсторонний мир, впадает в антропоцентризм, так как считает необходимым со всей страстью бороться с ложной потусторонностью, в которую съезжает для большинства религия»[177]. Наторп чрезвычайно проницательно указывает на перекосы бывшего ученика, из такта (или незнания?) не упоминая георгеанское влияние, под которое тот попал.
4. Опус Фридемана: роль и место
В момент публикации книга Фридемана была – не первой, а просто – книгой Круга о Платоне: напомним, что ни одному другому великому персонажу пантеона Круга не было и не должно было быть посвящено более одной книги. Каждая из них мыслилась как окончательный в своей конгениальности портрет-памятник соответствующему кумиру. Одновременно она, встав в один ряд с гундольфовским «Шекспиром»[178], учредила серию: ряд биографий-гештальтов (Geist-Bücher, называемых иногда Gestalt-Bücher). В каком отношении книга Фридемана стоит к последующим (по меньшей мере, четырем) книгам Круга, посвященным Платону? Вопрос не праздный. Георгеанские герменевтические императивы требовали подхода целостного, поэтому не могло быть и речи о том, чтобы каждая книга трактовала тот или иной отдельный аспект. С другой стороны, можно лишь условно говорить о развитии или эволюции образа Платона внутри Круга. Как мы уже видели, задача была сформулирована заранее, результат явно и эксплицитно предпослан «исследованию». Книга Фридемана в значительной степени содержит большинство идей георгеанского платонизма. Во всех последующих книгах, сколь бы непохожими они ни были на фридемановскую или друг на друга, благодарная ссылка на Фридемана была обязательной. Такая ссылка стала, собственно, явным знаком причастности Кругу.
Если книга Фридемана отнюдь не разделила историю платоноведения на до и после, как то грезилось Вольтерсу, то она в какой-то степени разделила надвое историю самого Круга. Политический поворот в оценке Платона обусловил поворот к Платону: «После Фридемана в центр интерпретации Платона всё больше ставился не Пир, а Попития. […] Тем самым на первый план выдвигался не эстетический, а политический Платон и, так сказать, снабжал Круг политической моделью, которой он теперь придерживался»[179].
Конечно, и «эстетический» Платон был в первых текстах Хильдебрандта и Андреэ окрашен политически, но в смысле, скорее, нового, а именно духовного сообщества, скрепленного эросом как тягой к пластическому и духовному совершенству. Окончательное же введение Платона в пантеон Круга было закреплено артикуляцией перспективы его политического прочтения – и в исполнении именно Фридемана. Несмотря на холистскую и, так сказать, этерналистскую (то есть отрицающую эволюцию и ориентирующуюся на «вечные» ценности) автоидеологию Круга, тем не менее очевидно, что трансформации в идеологии Круга имели место, и что, в частности, в это время (пришедшееся на Первую мировую войну) произошел сдвиг от, в целом, эстет(иче)ской позиции к политико-воспитательной. И выдвижение Платона в георгеанский пантеон, несомненно, связано с этой переменой. Другой – вполне созвучной – вехой стал выход сборника Ш. Георге «Седьмое кольцо».
Важным этапом в истории Круга книга Фридемана стала и в двух других отношениях. Она уравновесила гипертрофию Gestalt'a относительно новым мотивом – Kairos'oM: неизменные, всегда наличные гештальты тем не менее оказываются не всегда доступными; чтобы встреча с гештальтом состоялась, должны соединиться место-временные условия. С другой стороны, Фридеман вывел из «Политий» надындивидуальный характер гештальта, истолковав как гештальт прежде всего само сообщество, Gemeinschaft. Современный исследователь считает даже, что Фридеман «дал Кругу совершенно новую программу»[180], но такую оценку приходится считать преувеличенной, так как вряд ли столь заметную роль могла сыграть книга, которую осилили, как мы видели, очень немногие члены Круга, а уж энтузиазм Георге и Вольтерса (активного редактора, а фактически соавтора книги) разделили и вовсе единицы. Почитание ее Хильдебрандтом и другими платониками носит дежурный или стратегический характер.
И все же горячее одобрение даже одного только Георге – фактор немаловажный. Текст Фридемана мог позволить ему самому уяснить роль культа в сообществе – в масштабах как государства, так и зародыша его духовной формы, коим отныне видел себя сам Круг. Если раньше Круг отождествлял духовное царство с поэтическим творением Георге (это было как бы воображаемое идеальное пространство внутри поэтического универсума Мастера), то теперь неприметно идея духовного царства совмещается с самим Кругом. Тот же Вайганд считает, что определенная заслуга у Фридемана имеется – перед Кругом, если не перед платоноведением. Она состоит в том, что вслед за христианско-романтическим, а затем и гносеологическим Платоном XIX века он вызвал к жизни Платона культо-магического. Лишь Фридеман, а не Хильдебрандт, позволил (в том числе и последующим платоникам-георгеанцам) выйти за рамки Ницше и ницшеанской критики Платона[181].
Отныне любое высказывание о Платоне георгеанцам необходимо было сопровождать реверансом по адресу Фридемана. Требовалось и показать монолитное единство «Духовного движения», и продемонстрировать презрение к ненавистному духу научной полемики.
Имелось в виду, что если георгеанцы и пишут о Платоне после Фридемана, то не потому, что с ним не согласны, а потому, что в этом Ветхом Завете предвосхищены и «префигурированы» грядущие Евангелия. В своей брошюре 1920 года Курт Зингер провозгласит, что пришло время мерять не Платона современными понятиями, а весь способ мысли Нового времени нормами платоновской мысли. Тот, кто убежден в этом,
тот будет – как это уже сделал в своем совокупном толковании Генрих Фридеман, на чью из упоительного понимания рожденную платоновскую книгу будет опираться любое будущее рассмотрение [Платона], если оно стремится выявить четкие контуры, – тот будет исходить не из периферийного, частичного, материального, а из самой середины Платона, где и сам философ должен созерцаться как живое и целое, как творческое и сформированное – словом, как