По поводу все того же платоновского «коммунизма», и в частности общности имущества, Залин замечает, что поскольку духовная империя ставит в свой центр воспитание, тем самым лишается внутреннего смысла и внешней необходимости семья, для чего Залин находит не только общественно-практическое, но и историко-метафизическое оправдание: брак объявляется таинством лишь там, где ему угрожает скверна и профанация; для Платона же обожествление плоти еще (или уже) в полной силе, поэтому он и не нуждается ни в какой сублимации [so fehlt die Notwendigkeit der Sublimierung] (31–32).
Как «Полития» потерпела поражение? После столь энергичного утверждения неотмирасегойности «Политий» (см. выше, ссылки на с. 9–10) несколько странно читать, что теократико-воспитательная империя Платона упорно ждет своего воплощения. Но к этому обязывает, видимо, тезис о единстве идеи и плоти у Платона, с которым порвали три его главных последователя: безмирная мистика, презирающая мир потусторонняя католическая церковь и парящая в абстракциях идеалистическая философия (39). «Полития» также подвержена ритмам: она не погибает от демократии и тирании, а стареет в демократии и умирает в тирании, пройдя путь от богоискательства к деньгопоклонству (читай: к капитализму XIX века) (44). При этом Залин настаивает: «Полития» – платоновская форма политической программы (47). Поскольку она замыслена исключительно в духовном материале, принципиально без оглядки на действительность, то чтобы стать империей, ей нужно второе рождение (48). Встает вопрос, центральный вопрос: может ли и, если да, то как, возникнуть такая империя? Как духовная империя может стать политической реальностью? (49). Залин видит две возможности: путь духа и путь власти. Либо из узкого круга учеников (vom engsten Kreis der Jünger; разумеется, прямая аллюзия на Круг Георге) новое учение своим живым примером преображающе воздействует на окружение; либо – редчайший случай – политический правитель одновременно оказывается провозвестником или носителем нового духа и воздвигает духовную империю на фундаменте политического господства (49–50). Для самого Платона первый путь был неприемлем, так как противоречил его собственной воле к действию (sein eigener Tatwille), второй – поскольку он не был ни царем, ни тираном – зависел от того, найдет ли он подходящего правителя. Смерть Диона от рук убийц, при всей своей кажущейся случайности, указала на вящую важность кайроса: никакой деятель, будь он даже прометейского масштаба, не способен осуществить свой замысел, если для того не созрело время (50). Поступок – дитя деятеля и мира, подчеркивает Залин (разворачивая метафору, не могущую сегодня не показаться сексистской): в поступке встречается воля к зачатию и воля к приятию (51)[217]. Сколь бы трагичным ни казалось неосуществление «Политий» самому Платону, оно укрепило его доктрину. Так же как назначение преемником Академии бесцветного Спевсиппа помогло уберечь учение от нововведений, так и «Полития», оставшись духовной реальностью, избежала расщепления. Поскольку же он относил ее неосуществление не на счет действительности, а на счет людского непонимания, он решил предпринять еще одну попытку объяснить свою новую империю в более земной и доходчивой форме (52). Так возникают «Тимей», «Федр», «Политик» и, наконец, «Законы» – овеществление [Stoffwerdung] «Политий» и одновременно ее разжижение, растворение, даже отказ от нее (55).
Отношение между двумя этими произведениями надолго занимает Залина. Важнейшие отклонения от «Политий» – молчание по поводу нового бога и исчезновения кастового деления общества – Залин объясняет экзотерической направленностью сочинения (65). Ощущение общего разочарования в земных конституциях привели к резкому сокращению ссылок на Спарту. Если «Полития» взывает к идеальной империи, то «Законы» описывают родные, конкретные Афины (66)[218]. Это не единственное отличие между сочинениями, и Залин подчеркивает сакральный характер первого и юридический – второго: «В „Политий“ Платон обновляет, исходя от Бога, то единство, которое греки называют полисом; в „Законах“ же он обновляет его, исходя из Номоса, и образует таким образом мирское государство» (68). Эти два сочинения соотносятся друг с другом, как в будущем папство с империей (74). Если содержание «Законов» (как указывает название) фиксируется по установлению и содержит все изъяны человеческих законодательных потуг, то «Полития» соответствует самой природе [Die Politeia ist phusei] и, подобно человеку и космосу, предусмотрена, желаема и создана самим Богом. На место теократии «Политий» в «Законах» заступает господство Номоса, номократия (69). Если «Полития» строится вокруг правителя-мудреца, воплощающего и обновляющего империю, то «Законы», поскольку вера в такого знающего деятеля уже утрачена, пытаются посредством самого тщательного, мелочного законодательства «установить мост и брак между Разумом-Нусом и государственно-человеческими потребностями». Таким образом, Бог лишь по видимости отсутствует в «Законах», на деле он создает в них вторую аллегорию своего присутствия (71); и здесь, как и в других диалогах, Платон ставит Бога там, где Протагор ставил человека (98). Но в «Законах» уже нет того сферично-храмового ритма, который пронизывает «Политию». Их задачей было не строительство духовной империи, а упорядочение земной (72). «Полития» исходит из полного совершенства [Vollkommenheit], тогда как «Законы» лишь стремятся к ней (81). В отсутствие теократической империи домашнее хозяйство и семья вновь вступают в свои права (75). Поэтому в той же мере, в какой «Полития» говорила об империи, «Законы» описывают уже государство (77). Если «Полития» свободно творит новую империю, в «Законах» уже не может быть и речи о такой свободе. Они написаны в полном сознании границы, полагаемой массой (78), и в таком смысле это уже не утопия[219]. Единство «Космос» постепенно превращается в многообразие «Мир» (83). «Полития» царит во времени, «Законы» – в пространстве: первому сочинению уготована долгая жизнь (в качестве утопии, образца), второму – освоение мирового пространства (98), отсюда куда большее внимание месту, веществу, материалу (107). Цели государства «Законов» определяются Залином по-разному. Ими провозглашается то осуществление добродетели [Tucht] (81), то триединство «свобода, согласие, благоразумие» [Freiheit, Eintracht, Einsicht] (85, 93, 98), то осуществление правильной меры и правильного смешения монархического и демократического (96–97). Если «Полития» ожидала рождения от благоразумно-проницательного тирана, то на какого законодателя могли делать ставку историко-конкретные «Законы»? Ведь гении-на-троне рождаются крайне редко (108–109). В этом смысле интересно сравнение Платона с Исократом, блистательным представителем прагматической политики, которому, однако, не хватало этического начала для того, чтобы выступить духовным основателем государства (109–110). Только Платон понял, что правители должны служить, быть «слугами Законов», и правитель должен слиться с законодателем (111–112).
Мы сегодня, продолжает Залин, преувеличиваем важность названий режимов, забывая, что они часто не соответствуют содержанию. Афинская демократия гораздо более схожа со спартанской аристократией, чем с американской или другими современными нам демократиями: и та, и другая могут быть охарактеризованы как номократические. По крайней мере, как для «Политий», так и для «Законов» справедливо, что так называемая частная сфера – дружба, семья, брак – вовлечена в собственно полисное, подчинена ему (113). Только при расширении пространства ослабевает полисная связь (в чем индивидуалистская точка зрения может даже увидеть некоторый «прогресс»). Окончательное же освобождение индивида есть могила номоса, смерть полиса и конец греческого начала. В «Политий» Платону удается небывалая ни до ни после степень духовной свободы (sic!), но и в «Законах» он «через благоразумие, преданность и веру связан свободой» [in Freiheit gebunden]. Под так специфически толкуемой свободой[220] Залин весьма неклассично понимает, что за точку отсчета берется не индивид с его правами и потребностями, а целое с его требованиями и обязанностями (114). Лишь тот, кто подходит к государству не сферично, а плоско-линейно, видит в нем лишь объединение людей (а не тело с органами) и задается вопросом: как построить государство так, чтобы оно как можно меньше умаляло человека? Поэтому вполне логично началом-принципом плоской структуры является декларация прав человека, а сферической конструкции – провозглашение всесилия государства, его носителя или создателя, Номоса или самого Бога (115).
Этатизм доходит у Залина, как видим, до пароксизма. Уважение гражданами законов Залин толкует как поклонение богам – обожествленному Номосу, непримиримой Немезиде, – поэтому центром полиса он делает «миф и культ» (115). В качестве меры Платон, по мнению Залина, заменяет человека софистов на «свой новый божественный образ», но божественное, в отличие от грядущего христианства, не противопоставляется душе и плоти – это, скорее, аспекты единого божественного как они видятся с трех точек зрения (117). Бог является высшей целью всего (118); чем выше должность, тем важнее в ней вмешательство бога (135). Божественное – через духовное – должно удерживать в узде более низкое, точно так же, как уже Солон и Ликург заботятся о том, чтобы экономика не превосходила указанную ей духом цель и очерченную политикой миссию: быть основой, пищей, «данным» и не больше (119). Таким образом, божественное, с которым мы, кажется, расстались, покинув «Политию» (68), преспокойно водворяется в «Законах».
Ниже, обсуждая правовые и экономические проблемы, Залин предпринимает рискованное оправдание драконовской части «Законов», касающейся собственности. Логика его оправдания такова: земля находится лишь в обладании индивидов, собственностью же на нее наделен только сам полис. Поэтому продажа, перепродажа земли, равно как и кража любого имущества, находящегося на земле, есть прегрешение по отношению к полису, а значит, к богу, охраняющему полис. Чем шире круг общины и чем могущественнее проявляет себя в ней бог, тем обширнее священная область, в которой всякая провинность означает одновременно кощунство, искупить которое может только смерть. И далее, понимая, насколько шокирует читателя такая апология смертной казни, в конечном счете, за