[538]. В этом свидетельстве, если оно, конечно, передано достоверно, симптоматично и забавно то, что упоминанию сапожника здесь сопротивляется вся конструкция высказывания (хотя и известно, что Георге не чурался физического труда и уважал любую хорошую сделанность вещи): по всей логике рассуждения речь должна идти о правителе.
Подобно тому, как интерпретаторы Платона спорят о действительном наполнении тезиса о философах-правителях (должны ли философы править или же они должны заботиться о том, чтобы правители были достаточно искушены в философии), так и позиция Георге не была вполне определенной: полагал ли он, что сам поэт (будь то сам Георге или какой-то еще неведомый преемник) должен возглавить империю (сперва духовную, потом собственно), или же его как поэта миссия метит выше: руководить самим руководителем, вести ВОЖДЯ?[539]
Главное здесь в том, чтобы не абстрактный принцип, но конкретный и притом великий человек, «воплощенный вождь»[540] стоял во главе государства. Так, Сократ (а именно он первым понял важность совмещения, воплощения доктрины в «великой и подлинной личности»[541]) спасает протагорову идею человеческой меры от проституции (!), внося существенную поправку: не любой человек есть мера всех вещей, но лишь великий[542]. Если великому человеку дана мудрость понять, что смысл мира лежит в человеческой мере, то к нему взывает нужда в сильной власти и требует от него Слова: «Теперь говорит Вечный: Я хочу! Вы должны!»[543].
Такой человек апеллирует к народу непосредственно, ему не нужны никакие посредники (на роль которых предлагали себя софисты) – как не нужны посредники между поэтом и народом (рапсодаэд), между устами поэта и ухом слушателя (книга), как не нужны посредники, чтобы узреть идеи[544]. Избыточность посредников была излюбленным мотивом в веймарской критике парламентаризма, в которой посильное участие приняли и георгеанцы, включая платоников. «Как и в этот знаменательный час нашей истории (in unserer Weltstunde), тогда [то есть в Афинах эпохи Платона] время гениальных политиканов прошло, и нужда воззвала к обновителю народа»[545]. Уже после 1933 года Хильдебрандт провозглашает: «Известно, что парламенту, даже составленному из умных голов, не под силу вершить великое. Тысяча камешков мозаики не образуют единой картины, если Один не несет ее в душе и не составляет их вместе»[546].
11. Анахронизм как прием
Как видно, граница между ситуацией в пост-перикловых Афинах и положением в Веймарской Германии искусно размывается, и омни-политический дискурс служит здесь выполнению автогерменевтических задач. Конечно, и это анахроничное сближение «роковых минут» мировой истории, весьма удаленных друг от друга во времени и в пространстве, не было прерогативой георгеанцев. И Афины, и Платон были в тогдашней Германии излюбленными точками схода исторической перспективы. Лучано Канфора так объясняет контекст этого выбора: поскольку одной из постоянных тем левой критики Веймарской республики была избранная ей прусская модель сословно-представительного голосования (так называемая das preußische ständische Wahlrecht), то правые, видевшие в ней противоядие против республиканского беспорядка, привлекали в ее защиту любые аргументы, в том числе и исторические. Более или менее прозрачные исторические параллели и аллюзии стали средством политической борьбы. Массивно их использовали и георгеанцы. В этом смысле, например, следует понимать Залина, когда он подчеркивает, что Платон искал подлинной власти, а не компромисса между противоположными мнениями[547] (читай: а не парламентского эрзаца подлинной власти).
Платон предстал потенциальным спасителем нации. «В этой атмосфере всё более утверждает себя мысль о высокой актуальности Платона как политического мыслителя и о чрезвычайной полезности и поучительности его доктрины в борьбе с демократической или большевистской безгосударственностью»[548]. Со сходной параллели, например, начинает Макс Вундт свою книгу о Платоне: близость духа современной Германии платоновскому объясняется сходством политических ситуаций: а именно между поражением Афин в 404 году до р. X. и Германии в 1918 году[549]. Ту же мысль выдвигает Хильдебрандт в (уже прирежимном) предисловии к «Политий»: «Имеется сходство в роковых минутах: та же нужда, та же угроза заката нации, которые делают нас сверхчуткими к труду величайшего из всех философов»[550]. Конструирование истории вокруг оси «классическая древность – германскость» придало историческому и политическому сознанию многих образованных буржуа (Bildungsbürger) простую схему: «Вновь обретенная пара „Античность – Германия“ возвращает истории ее членение и внутреннюю опору и избавляет нас от натиска ее чрезмерной полноты, до которой она была раздута за последний век всё новыми и новыми толкованиями и обильным материалом»[551]. Напрашивающаяся параллель между падением Афин и поражением Германии стала буквально общим местом «образованной буржуазии» и университетской науки. Платон, уже в силу богатства и исключительной сохранности корпуса, давно бывший одним из любимых авторов, неожиданно получил новую актуальность в Веймарской республике. Свой способ его радикальной политизации энергично предложили и георгеанцы.
12. Теория идей и «узрение»
К переходу от Сократа к Платону подверстали георгеанцы и свою излюбленную идею об «обоженной плоти»: именно такое значение они придали в конце концов платоновским идеям. Если Сократ остался рационалистом, а его эйдосы – безжизненными умствованиями, то Платону – и именно благодаря моральному подвигу Сократа – удалось помыслить идеи как воплощения. В целом георгеанцы толкуют идеи – в пику неокантианцам – не как гипотезу и не как концепт, а как воплощение, обращение в плоть, будь то человек, поступок, миф, произведение. Но и не как конечный пункт, а – и в этом сходно с неокантианцами – как творческое начало, продолжающее творить и далее.
Так георгеанцы решили и проблему соотношения eidos versus idea, много дебатировавшуюся в начале века[552]. Переход от Сократа к Платону знаменует «оплодотворение эйдоса в идею»[553]. При этом Фридеман признает и свой долг перед Наторпом, который уже указал на застывшую законченность эйдоса по контрасту с деятельным характером идеи[554]. Но Фридеман идет «дальше» (или, скорее, «выше»): идеи-гипотезы – удел раннего Платона; они составляют необходимое звено между статическими эйдосами Сократа и свойственными зрелому Платону «идеями, возвысившимися в торжественную потусторонность»[555] (хотя они и ничего не теряют от своей силы как гипотез). Торжественность связана со смертью Сократа, сгустившей идею до культового образа[556]. Теперь идеи понимаются как «вечные боги», как предмет культа, а философия – как сам этот культ. Опираясь на намеченную в предисловии Хильдебрандта 1912 года к «Пиру» схему из трех ступеней посвящения katharsis – myesis – epoptika, то есть очищение-мистический опыт-узрение[557], Фридеман делает из этих ступеней фазы становления теории идей, а точнее три ступени «углубления идей в культе» (der ideenvertiefung im kulte): 1) сократовское очищение понятий; 2) превращение понятий из безжизненных у Сократа в подвижные гипотезы у Платона; и, наконец, 3) созерцание священных идей, возведенных в гештальты культа[558]. Только такие в культ сублимированные идеи могут быть подлинно плодотворными, порождающими. Где поприще, поле приложения этого порождения? Это, конечно, государство, сам народ, чье пластическое оформление и является конечной задачей философа. Лишь тайной предпосылкой этой задачи выступает узрение (die schau) идей, а самого философа следует понимать как «жреца в культе идей»[559], призванного стать культом государственным. Мы уже упоминали то недоумение, которым делится Наторп в пространном приложении ко второму изданию своего «Платоновского учения об идеях», по поводу «культовой» метаморфозы, которую претерпела его интерпретация идей как гипотез в возвышенном опусе его бывшего аспиранта.
Последователи Фридемана несколько ослабили акцент на культовости. Зингер, например, уже предостерегал от излишней потусторонности идей (вменявшейся Платону теми, кто обязательно хотел усмотреть в нем предтечу христианства) и отстаивал прежде всего их «воплощенный» характер[560].
Особенно характерной для георгеанского толкования учения об идеях является фокализация на зрительном характере их постижения-творения-обоготворения, восходящем к этимологии слова «идея»[561].
И поэтическому методу Георге, и идеологии его Круга свойствен примат «узрения» над мышлением, или, иначе говоря, интуиции над рассудком и дискурсивностью, восходящий, по меньшей мере, к морфологии Гёте